《解老》中的反礼思想

《解老》中的反礼思想

作者：翟婉婷

来源：《北方文学》2019年第03期

摘要：《韩非子》中的《解老》为中国学术思想史上最早解释《老子》的文章。韩非思想虽与《老子》密不可分，但《解老》没有立足于道家视角去阐释《老子》，而是借《老子》来阐发法家观点。《解老》以“礼以貌情也”为核心论点，具体阐述韩非反礼以定法、反礼以主术的思想。

关键词：《韩非子》;《解老》;反礼 一、《解老》的辩伪

余嘉锡先生在《古书通例》曾言：“古人著书，多单篇别行;古人著书，多单篇别行;及其编次成书，类出于弟子或后学之手，因推本其学之所自出，以人名其书。”[1]（P265）先秦典籍多采取单篇出行再由后人总结编辑的成书模式，这导致原作中会夹杂秦汉时期的伪作。《史记·老子韩非列传》：“悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言。”[2]（P2147）《韩非子》全书五十五篇，只有以上五篇文章被断定为韩非所作，而其他篇目如《初见秦》、《有度》、《解老》、《喻老》等则饱受后世学者的质疑。

《解老》与《喻老》同为解释老子的文章，两者都为探究韩非思想渊源提供重要线索，其辩伪的意义远胜于其他篇目。目前大多数学者都怀疑《解老》为伪作，否定《解老》作者为韩非的论据大致可以分为两类：其一，依据思想倾向否定，如容肇祖对比《五蠹》与《解老》两篇文章，认为《解老》解“微妙之语”，作“恍惚之言”，谈“重生之士”皆与《五蠹》言论相左;[3]（P39-41）梁启雄则提出，《解老》从第三节始便大谈“仁”、“义”、“礼”等儒家思想，不符合法家体系。[4]（P138）其二，根据外在形式否定，如郭沫若认为《解老》与《喻老》在解说体例、文本形式、引用文本皆与有出入，因此判断两篇并非一人所作。[5]（P71）

以上诸家观点虽有可取之处，但却不足以断定《解老》为伪作。首先，韩非为先秦诸子之殿军，具有研习各家学说的历史条件，学术思想上继承法家“法”、“术”、“势”的观点，旁收儒、道、墨三家学说。其次，《解老》所引用的《老子》的版本与通行版不同，但《老子》的成书与版本流传也是极为复杂的问题，不可一概而论。《解老》在解释《老子》时采用节选阐释而非通篇注解的方式，这种片段性解释《老子》的作法，也在一定程度反映出韩非解释《老子》并不是出于阐述道家思想的目的。至于《解老》中所反映出的儒家倾向，只是韩非为批判儒家仁礼思想而援引的文献材料，其根本目的在于以礼反礼，以仁反仁，后文将详细阐述。 二、《解老》的诠释特点

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《老子》因其语录体的性质，五千言上下并无严谨缜密的内部逻辑和系统条理的自述框架，书中言论往往劈空而来又了无依傍，这将使得读者难以捉摸作者本意，而《解老》和《喻老》为后人理解《老子》奠定了基础。《解老》与《喻老》在《韩非子》五十五篇中相对独立，以解释体的形式出现，成为中国学术史上最早解释《老子》的文章。

《解老》诠释《老子》的方法也独树一帜：其一，《解老》并未逐章逐句完整地解释《老子》，而是以德经为首，选择《老子》中的第三十八章、第五十八章、第五十九章、第六十章、第四十六章、第一章、第五十章、第六十七章和第五十三章的部分片段进行阐释，《老子》中的重要章节如第二十五章的“人法地，地法天，天法道，道法自然”则未作解释。《解老》引用的《老子》也与今本有所出入，甚至出现通行本、帛本、简本未有的论说“道，理之也者。”

其二，《解老》通过义理阐释而非文字注释的方式来解读老子。“《解老》以义释老子，《喻老》以事释老子，次此其大别也。”[6]P（764）《解老》与《喻老》两篇文章互为表里：《解老》以义释为里，其着眼于《老子》义理的发挥;《喻老》以事释为外，即用战国史实来印证老子的观点。《史记》中司马迁将老子、韩非合传，指出韩非“喜刑名法术之学，而其本于黄老”，从这一点可以看出两人之间存在某种的思想联系。但是《解老》并非以道家思想来阐释《老子》，而是借《老子》来阐发法家的思想观点。 三、《解老》中反礼思想 （一）老子与韩非子的反礼背景

究其本质，礼是由远古氏族社会的原始巫术演化而来，经殷人、商人不断整理规范，成为带有人道主义遗风，对社会成员产生约束的一套未成文习惯法。礼以祖先祭祀为核心，以宗法血缘为基础，制定出天子—诸侯—大夫—士严格的社会等级秩序，并外沿出分封制、井田制等相应的政治经济制度。[7]（P2-3）

春秋战国时期，原有由礼维持的氏族等级秩序面临崩溃，鲁之三桓、晋之六卿、齐之田氏继并出。《史记·太史公自序》：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”[2]（P3297）“君君、臣臣、父父、子子”这些带有仁爱色彩的传统观念遭到无情的践踏，失去历史依据，而沦为苍白、迂腐的空谈。老子虽提倡“无为而治”，但在反“礼”层面上却和法家在统一战线上。老子反禮以原道，法家反礼明法术。 （二）反礼视域下的治国之道

《老子》文中两处谈到“礼”，《解老》中所阐述的对应《老子》第三十八章，其言曰：“故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（1）“礼以貌情也”为《解老》反礼思想的核心观点，贯穿始末。“礼以貌情也”的观点可能继承荀子的礼学思想。《荀子·大略》：“礼之大凡：事生，饰欢也;送死，饰哀也;军旅，饰威

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也。”“文貌情用，相为内外表里”。[8]（P579）“礼”的内核为心动之情，礼书中繁冗陈杂的礼仪亦是由日常的喜怒哀乐演化而来。“故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。”反映出老子看破“礼”源于“情”，从历史发展角度确立失礼而后法的治国统略;“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”则揭露“礼”的伪饰（即“貌”）作用，告诫君主要利用权术时刻提防臣子。

1.反礼以定法

《解老》中引文与《老子》略有出入，在《老子》原文为“故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。”可以看出在老子眼中，“道”、“德”“仁”、“义”、“礼”五者并非孤立的个体，“道”为母体，孕育而生后四者。“道”顺性自然，制裁万物，天覆地载，长于终古，为众体之根本。“德”者，得也。弃本舍母，偏寄一隅，故有德则失道。“仁”者，孝悌也，德之一隅，故德尽而体仁。义者，宜者也，仁之一隅，故仁丧而达义。礼者，饰情也，义之一隅，故损义而通礼。若以礼治国，则包藏博爱仁义之心，有所偏私喜恶，不可以修圣人无情有性之道。道法两家都逆历史潮流，企图恢复主观臆想出的黄金时代，孔子追慕先圣，祖述尧舜，而老子则倾向回到人兽相语的蒙昧时期。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。”老子认为只有去聪明绝智巧才能够脱离出纷乱象征的乱世，突破夭寿、祸福、损益的局限以实现小国寡民的理想社会。

韩非面对战国末期残酷血腥的政治斗争，采取既不粉饰又不逃避的态度，与儒道相反，表明自己对追贤修古的蔑视。《韩非子·五蠹》曰“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣;有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（2）事变幻无常，不可墨守一世之道而治万世霸业。反观《解老》的引文则为“故失道而后失德，失德面后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”韩非认为“道”失而有“德”，“德”失而有“仁”，“仁”失而有“义”，“义”失而有“礼”。然而韩非所处的时代，以礼乐为核心的王道早已分崩离析，这使得韩非需要探寻在“礼”之后该采用何种社会秩序来息乱止争，这新的秩序便是“法”。韩非极力去“礼”，其根本目的为明“法”，使得“法”代替“礼”成为新型的国家统治工具。

《荀子·礼论》对于“礼”的起源给予客观合理的解释：“礼起于何也？曰：人生而有欲;欲而不得，则不能无求;求而无度 量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。”[8]（P409）探其根源，“礼缘于人情”。韩非的理想人格为“明主”，其论说总是站在君主角度来阐述，同时对君主提出了去喜恶、明严法等具体要求。如《韩非子·主道》曰：“大不可量，深不可测。”《韩非子·有度》曰“明主以法择人，不以自荐也，使法量功，不自度也。”在韩非子眼中，理想的君主应是喜怒不形于色，好恶不显于外，无情无欲而严刑峻法。儒家以“仁”释“礼”，而“仁“之根本在于孝悌。韩非却将这种经过修饰的血缘亲情还原为充溢着功利主义的利害关系，割断父子兄弟之间的宗法联系，就连被儒家认为是“人伦之始”的夫妻都遭到质疑和疏远。《韩非子·备内》：“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。且万乘之主、千乘之君，后妃、夫人、嫡子为太子者，或有欲其君之蚤死者。”在这张韩非子编织的巨大的国家利益网中只有两大阵营：一是君主;二是以妻子，儿子，兄弟为代表的“利君之死”者。这使得君主不得不“抱法

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守势”，站在天下人的对立面上。这从根本上否定了以宗法血缘为核心的“礼”作为治国之具的可能性，从而确立“有赏罚而无喜怒”的“法”的统治地位。“礼”所维系的天子—诸侯—大夫—士的等级制度被“法”简化为君—臣关系，由此解除诸侯、大夫、士以及平民的界限。法家没有将平民的行事准则提高到“礼”的水平，而是将贵族降低到“刑”的水平。[9]（P159）

法家虽未给后世留下系统的法律体系，却拟定“法”的基本定义，《韩非子·难三》：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之予百姓者也。”韩非界定的关于“法”的概念虽然模糊，但是完成了国家制度由未成文法走向成文法的历史进程。《解老》中解釋道：“众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。”人情发于心，可人心善变则是最难以捉摸，若以无常之心所遵守的“礼”来治无常之国，那么国家则愈益混乱。所以韩非子毫不在意早已支离破碎的“周礼”，与之相反，彻底熄灭人道主义的微光，而以“法”来作为唯一的价值观念和行为准则，用冰冷有形的“法”来代替虚假模糊的“礼”。 2.反礼以主术

“礼”内质为情而外饰为仪，经系统化、条理化后，人情意味日益淡薄，荀子虽视“礼”为息乱工具，却无法阻止“礼”沦为虚空的仪式。老子反“礼”以明道，正式因为“礼”已经成为尔虞我诈的人世中用以掩盖阴谋的道具，从而使得遵守“礼”的人也逐渐迷失纯真的朴心，由此老子提出“夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”

《道德经》中曾多次提到“婴儿”，老子以人初生之姿态来比喻发微于道的宇宙。如《道德经·第十章》：“专气致柔，能婴儿乎？”、《道德经·第二十章》：“我独泊兮未兆，如婴儿纸未孩”、《道德经·第二十八章》“为天下谷，常德不离，复归婴儿。”婴儿无知无觉，无喜无怒，受性于天，未染人道，拥有至纯至真之心，故水火不得侵，虎豹不能害。世人依“礼”而行事，朴心遭受蒙蔽，从此堕入乱世斗争之中，处心积虑却又不动声色地位自己谋取利益，妄想赢得天下，最终却以失去朴心为结局。

老子因“礼”令人丧失朴心而反礼，韩非子却因礼掩盖贼心而反礼。何为“忠”？何为“信”？臣事君为忠，君用臣为信。法家刻薄寡恩，并无忠信之道，将君主推于至尊之位以俯视兆民，血缘至亲尚存有疑虑，何况是乞食于君主的臣子。《韩非子·饰邪》：“君臣之交，计也。”明主不仅要以法来惩戒众人不轨之行，与臣子交锋时更要懂得运用权术。《韩非子·定法》：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”商鞅之法，韩非批评其“言法未有尽”、“言法而不言术”;申不害之术，韩非责难其“言术不定法”、“言术而术有未尽”。[5]（P265-P266）韩非认为“法”、“术”、“势”皆为治国之具，而有势之主即帝王应掌握“法”与“术”《韩非子·难三》：“人主之大物，非法则术也。”

治国之道，明则为法，立于文章，以治天下;暗则为术，藏于胸臆，以驭臣下。《解老》：“礼繁者实心衰也。”人的欲望归结而来不过名利二字，但追名之君有胜于逐利之主。儒家“以文乱法”，标榜上古礼治，称其为先王遗道。若于乱世执行由殷商传承下的旧礼来治国，至少在治术上可以证明其国家正统性，君主更可以留下仁君的美名。怀有贼君之心的臣子，装

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裱仁义，伪顺先王之道来迷惑君心。严刑峻法，百姓有所抱怨，称之为暴政，仁义之士向主上进言，劝说其废除严刑重罚，实则掩饰其攀附功利之心，最终使国家陷入危难之中。《韩非子·奸劫弑臣》：“世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。”《韩非子·定法》：“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”《韩非子·解老》：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也;须饰而论质者，其质衰也。”君主须掌握“术”来辨别法术之士与奸邪之臣，认清臣子礼仪伪装下的贼君之心。

综上所述，《解老》虽谈及“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”等儒道思想，学术渊源上也与儒道密不可分，但其论说最终还是归属于具有反礼思想的法家。

“礼以貌情也”这是《解老》给予礼的定义：韩非子认为礼出源于血缘亲情，而君主有情则有喜恶爱好，这会扰乱君主的判断，所以反礼以明法;礼同时又具有伪饰作用，韩非子指出君主不可盲目追求礼治盛世，要学会运用驭臣之术，时刻提防那些假装仁义实有贼君之心的臣子，所以反法以主术。 注释：

本文所引用的《老子》均出自楼宇烈《老子道德经校释》（中华书局，2008版），下文只注书名，不再标注具体出处。

本文所引用的《韩非子》均出自王先谦《韩非子集解》（中华书局，2015版），下文只注书名，不再标注具体出处。 参考文献：

[1]余嘉锡.目录学发微古书通例[M].北京：中华书局，2009. [2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.

[3]容肇祖.韩非子考证[M].台北：台联国风出版社，1972. [4]梁启雄.韩子浅解[M].北京：中华书局，2009. [5]郭沫若.十批判书[M].北京：人民出版社，2012.

[6]陈启天.韩非子校释[M].台北：台北中华委员会出版，1958. [7]李泽厚.中国古代思想史[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2014. [8]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

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[9]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2013.