_牡丹亭_至情_观_瞿华英

《牡丹亭》“至情”观

瞿华英

(宁夏大学人文学院,　宁夏　银川　750021)

　　摘要:汤显祖以“临川四梦”构建应和时代的“至情”理想,他一生“为情作使”、“为情转易”,《牡丹亭》对至情进行了直接大

胆的描写和歌颂。但是作为儒生,合理合法的社会准则依然会作为一个尺度保留在心中。汤氏试图在《牡丹亭》中构筑一个情理兼顾、存理遂欲的人性社会。

关键词:汤显祖;牡丹亭;至情

中图分类号:I206.2　　　文献标识码:A　　　文章编号:1008—2816(2006)02—0059—02

　　汤显祖(1550—1616),字义仍,号海若、若士,别署清远道人,江西临川(今抚州)人,一生“性气乖时,游宦不达”。在窒息人性的伦理纲常愈益日下、心学逐渐崛起、性情日益昌达的时代背景下,汤显祖反观人的本性,开始了对“至情”的理想构建。这种“至情”的理想构建是以“临川四梦”的创作实践和成果得以彰显的:《紫钗记》写“一点情痴”,《牡丹亭》写“生生死死为情多”,《南柯记》写“一往之情为之摄”,《邯郸记》写“一生耽搁了个情字”。由于剧作家人生际遇和心理状态的差别,“临川四梦”立意各有不同,对“情”阐释内涵的侧重点各有不同,但都围绕“情”与“梦的主题展开,其中透现出汤显祖关于“至情”思想的一致性和贯穿性,即“为情作使”、“为情转易”[1]。“情”是汤显祖哲学思想和文学观念的灵魂,“临川四梦”通过写“梦”达到“情”的发展、深化与升华。这一点,尤其是以《牡丹亭》为代表凸现出来的。与汤显祖同时代的王思任在概括“临川四梦”的“立言神旨”时说:“若士自谓一生`四梦”,得意处惟在《牡丹》”,“《牡丹亭》,情也”。在《牡丹亭》中,汤显祖阐释了他一生所执着追求的至情观:世界是有情的,人生是有情的,而有情人生的最高境界是至情。

《牡丹亭》的至情情节是这样演绎的:宋南安太守杜宝之女杜丽娘正当青春年华,但受封建礼教的束缚,心情深受压抑,只得梦境中得到释放和解脱。她和偶遇的秀才柳梦梅,于梦中一见倾心,共成云雨之欢,以至使杜丽娘的至性真情在梦中得到了无拘无束的表露。此后,杜丽娘因难忘梦中恋人,再寻而不可得,终于郁闷成疾,相思而死,被埋葬

[1]

在花园内梅树下。三年后,青年秀才柳梦梅得杜丽娘生前病中的自画像,顿生相思之情,其真情感动了杜丽娘的游魂。在人与鬼的幽会中,他们摆脱了现实世界中的种种拘束,尽情表达相互之间的爱情。情真意深的至纯爱情,终于使杜丽娘起死回生,历经磨难,有情人终成眷属。“百千情事,一死而止,则情莫有深于阿丽者(指杜丽娘)矣。”[1]《牡丹亭》的“至情观”是通过杜丽娘这一典型人物彰现和演绎的。作为“情”之化身的杜丽娘,是汤显祖至情理想的代言人。她是在汤显祖关于“情”的哲学思考和人生体验中交和孕育的产物。

汤显祖在这里是肯定“情”的,肯定只要出自人的真实感情的东西,其存在就是合理的。汤显祖肆意放笔于自然而真实的“情之至”处,将其至情发为歌吟,倾注着他对生命和青春的无限热情,寄托着他对人生、人性的哲理思考。杜丽娘的春思梦遇,寻梦伤逝,魂荐枕席,无媒自合,婚走野店等杜、柳之间的生而死、死而生的真情,恰恰都是“真情”、“至情”。梦情人、寻梦境、写花容、入冥府、魂幽媾、返阳世等生死往复的情节中,无不贯串着一个“情”字。杜丽娘就是“情”的化身,“梦其人即病,病即弥连,至手画形容,传于世而后死。死三年矣,复能溟莫中求得其所梦者而生。如丽娘者,乃可谓之有情人耳。”这样的“至情”自然可以不因离别、不因生死而减损一分一毫,而且可以入死出生、上天下地的使之终于完成。“如丽娘者,乃可谓之有情人耳。情不知所起。一往而深,生者可以死,死可以生。”[1]在此,至情观念得到了广泛的确立,它是无功利的本心,淳厚的爱人

收稿日期:2006—02—22作者简介:瞿华英(1976—),女,山东临沂人,宁夏大学人文学院硕士研究生。　·　　　　　　　　　　　　　　　　　　60·瞿华英:《牡丹亭》“至情”观　　　　　　　　　　　　　2006年第2期　之心,热烈的情人之心和为理想与人生的坚决之心,是一种无论时间的流转,生死的轮回都抹不去的深情。人类与生俱来的真情得到了全面生动的表达。汤显祖通过生死轮回和梦境多角度、多侧面的体现了现实中无法实现的真情,杜丽娘是“真情人”的代表,“在这些作品中,……情感以梦幻和生死为中介与契机而具有理想性特征和超越性力量。”[2]王思任在《批点玉茗堂牡丹亭叙》中则说:“其款置数人,笑者真笑,笑即有声;啼者真啼,啼则有泪;叹者真叹,叹则有气。……无不从筋节窍髓,以探其七情生动之微也。”七情实则是人的本真,是活生生的生命的真情气息。

这生命的真情气息,乃是一种自然的生机,它生生不息,鼓动万物,使人无端而悲,无端而喜,你无法解释它何以会产生,也不能解释它何以会有如此巨大的力量,但它却能鼓荡人心,超越生死。正如王阳明,他把自我个体的生命活动和情感欲念提升为宇宙生命本体和整体的具体化和表现,使个体的存在超越自身的有限性而进入天地的无限境界。而那些迂腐固执的俗儒,却常常用死板的“理”来“格”这充满生机的“情”,则势必会将这个世界弄得死气沉沉。他们不知道,这个世界并非用单一之理便能解释得了,因为“人世之事,非人世所可尽。自非通人,恒以理相格耳。第云理之所必无,安知情之所必有邪?”(注:《汤显祖诗文集》卷三十三,《牡丹亭记题词》。)但仅仅有情也不能构成人性的完整世界。如他在《沈氏弋说序》中曰:“今昔异时,行于其时者三:理尔,势尔,情尔。以此乘天下之吉凶,决万物之成毁。作者以效其为,而言者以立其辨,皆是物也。事固有理至而势违,势合而情反,情在而理亡。故虽自古名世建立,常有精微要眇不可告人语者。……三者不获并露而周施,况后时而言,溢此遗彼,固然矣。”在《寄达观》中,他又说:“情有者理必无,理有者情必无。真是一刀两断语。……傅、苏长公终是为情使耳。”(汤显祖集》卷四十五:《寄达观》。)在《宜黄县戏神清源师庙记》中曰:“为情使耳”,方是汤显祖的本意。“人生而有情,思欢怒愁,感于幽微,流乎啸歌,形诸动摇。”情比理重要,在汤显祖眼中,以情为使,以情格理,方是道理。但在他所处的时代,却最缺乏情,只有礼法与权势充斥在社会中,弄得人们动辄得咎,没有自由,整个社会也毫无生气,所以他要大声为情呼唤,期待一个有情世界的到来。在他看来,以理格情是不能接受的,因为是非与爱恶并非属于同一范畴,因而也就不能相互替代,理不能代替情,也不能用情去代替理。情理关系之理想状态是情理并行,以情助理,最终达到“以人情之大窦,为名教之至乐”的目的。

正是本着以情助理、以情格理的态度,汤显祖才在剧情的结尾处安排了杜丽娘超越常情常理而追寻至情、情尽处,但又集“情”与“理”、道德人与自然人的矛盾于一身的情节。[1]

她因追求爱情生梦,因梦而病而死,是由于对爱情的渴求而死,是为其合理的人的欲望而死,表现出封建礼教对人的摧残,其批判的矛头直指“存天理,灭人欲”的程朱理学,也表现出杜丽娘的至情不是真空中的尤物,而是现实中人所必须的合乎伦理的解释和依托。杜丽娘所追求的“情”与以杜宝为代表的封建礼教势力(“理”)之间的矛盾冲突实际上是杜丽娘为情寻求现实安顿过程中自身思想矛盾的呈现。

汤显祖通过此剧讴歌了人本性中所具有的真实感情,揭示现实社会生活中人的真实感“情”与维护社会伦理纲常的“理”之间的矛盾和斗争。杜丽娘虽然拥有冲破一切的“至情”力量,最终还是想争取父母对她的婚姻的承认,并鼓励柳梦梅去获取功名富贵,以争得社会规范的支持与承认。此时,那经过了多少努力和追求才获得清醒认识的“情”已彻底地向“理”屈服、回归了。所谓“鬼可虚情,人须实礼”,正反映出杜丽娘的“至情”在现实面前的无奈和气馁。可见,杜丽娘自身的追求和完善是被圈定在封建秩序所允许的范围内的;她在肯定主体自身的追求和完善的同时,也求助于“理”。所构建的社会功能和规范,还未能完全摆脱那个社会所信奉的正统观念和礼义规范。“鬼可虚情,人须实礼”反映出杜丽娘面对现实时对自己所执着的“情”的不安。她努力寻找现实秩序规范对其感情的支持,并为此而努力踏上那个社会中一个闺阁女子习惯、稳妥而又安全的道路,如此才能让自己感到心安理得。

杜丽娘那“情”的奔突力量在现实中的无奈处境,包含了汤显祖对其所信仰的“至情”的淡淡幻灭感。剧本大团圆的情节窠臼客观上间接地表现出对“理”所建构的等级森严秩序的维护。所以,尽管杜丽娘的“至情”锋芒毕露,含茹着激情,却并未超出传统的伦理秩序,以及对这种秩序间接的维护形式,他们的爱情还必须面对现实的挑战。汤显祖让他的剧中人从梦境中获取的真情屡经艰难曲折终获确证后,还必须回到残酷的现实中再经折难,让这一对年青的有情人亲自挫败残酷,获得最后胜利。汤显祖作为儒家后学并未脱出儒家的入世治世思想,即追求社会关系的秩序化和人伦关系的规范化,思想统一,和而不争。合理合法的社会准则依然会作为一个尺度保留在心中。完完全全抛开理性来谈情感似乎是不可能的事情,社会没有一个由情到情的范例,当然也不会有由情至情的土壤,这样的结果多少让他有点茫然无措。那么用什么来安排自己的至情之人,使他们得到一个好的归宿呢?在人心中扎根已久的理自然是最好的一位牧师,它不仅可以让情不再迷失了方向,而且也能借理之手让情的位置得到提升。所以汤显祖借了理性来完美杜丽娘的梦,同时也安慰了自己矛盾的心理。

杜丽娘“至情”与规范的格格不入正反映出汤氏的至情观在面对现实秩序时的无奈、迷惘,

(下转第63页)

这

2006年第2期　　　　　　　　　　　山东教育学院学报　　　　　　　　　　　　　总第·11463期·而已。又如今本《明夷·初九》:“明夷于飞,垂其翼。”帛书本作“垂其左翼”,且与《六二》“夷于左股”、《六四》“夷于左腹”句式相合,知今本脱一“左”字,增之则文义始备。《谦卦·上六》:“鸣谦,利用行师,征邑国。”上博楚竹书本作“征邦”,汉人避高祖刘邦讳改“邦”为“国”,而“`邑'疑从`邦'字`邑'旁”,

81

⑦　王念孙:《广雅疏证》[M],北京:中华书局,2004年,105页。⑧　按高亨《古字通假会典》将“纳”、“入”视为通假,收字失之过宽,二者音近义勇,似以同源同义词称之为妥。

⑨　严灵峰:《无求备斋易经集成》第166册[M],台北:成文出版社有限公司,1976年。

0　陆德明:1 《经典释文·周易音义》[M],上海:上海古籍出版社,1984年,113页。

1　高亨: 《周易古经今注》(重订本》[M],北京:中华书局,1984年,314页。

2　周祖庠:1 《新著音韵学》[M],上海:上海辞书出版社,2003年,143页。

3　参看李若晖:1 《老子异文对照表》[A]中280号和307号“奴”与“若”、400号“女”与“若”“如”、1232号“溺”与“弱”等异文,李若晖:《郭店竹书老子论考》[M],济南:齐鲁书社2004年,265页。4　郑良树:1 《竹简帛书与校雠学、辨伪学》[J],《古文字研究》第十辑,北京:中华书局,1983年,406页。

5　周振甫:1 《周易译注》[M],北京:中华书局,1991年,212页。6　李镜池:1 《周易通义》[M],北京:中华书局,1981年,118页。7　高亨:1 《周易古经今注》(重订本)[M],北京:中华书局,1984年,335页。

8　廖名春:1 《楚简〈周易〉校释记〉(一)[J],《周易研究》,济南,山东大学易学与中国古代哲学研究中心,2004年,第3期,14页。

故原本《易经》当从楚竹书。

注:

①　陈寅恪:《陈垣敦煌劫余录序》[A],陈寅恪:《陈寅恪史学论文选集》[M],上海:上海古籍出版社,1992,503页。

②　陈寅恪:《金明馆丛稿二编》[M],北京:生活·读书·新知三联书店,2001年,247页。

③　裘锡圭:《以郭店〈老子〉为例谈谈古文字〉[A],姜广辉:《郭店简与儒学研究》[M],沈阳:辽宁教育出版社,180页。

④　马承源:《上海博物馆藏战国楚竹书》(三)[M],上海:上海古籍出版社,2003年,147页。

⑤　吴辛丑:《简帛典籍异文研究》[M],广州:中山大学出版社,2002年,34页。

⑥　赵克勤:《古代汉语词汇学》[M],北京:商务印书馆,1994年,78页。

(上接第60页)　反映在杜丽娘挣脱传统束缚而终又回落于束缚之中的必然心灵轨迹。汤显祖通过此剧讴歌人本性中所具有的真实感情,揭示现实社会生活中人的真实感“情”与维护社会伦理纲常的“理”之间的矛盾和斗争。杜丽娘虽然拥有冲破一切的“至情”力量,最终还是想争取父母对她的婚姻的承认,并鼓励柳梦梅去获取功名富贵,以争得社会规范的支持与承认。在此处,我们可以看到汤显祖不是简单的以情反理,而是否定把“理”作为绝对的标准,否定以“理”制“情”、存“理”灭“情”,否定把“理”与“情”截然对立起来。

《牡丹亭》中所崩发的冲天火焰般的“情”虽最终与“理”和解,但热切的灵魂从未终止过对这一次人性觉醒呼声的回应。它鼓荡起人性的新鲜空气,让众多呻吟于“理”的桎梏中的人们感到了自己所蕴含的精神力量和生命活力;让迷失于“理”的黑暗中的痛苦灵魂找到栖息之地。“当日困于封建礼教,身受爱情苦恼的青年男女们,一旦看到这种作品,觉得只要情真,梦中可以找安慰,死了可以复活,这对于被封建礼教压制得喘不过气来的青年男女,在这一种作品的艺术感染上,正可疗治他们精神上的创伤,解放他们潜意

识中的苦闷。”[3]

汤显祖的“至情”观适应着当时社会肯定人欲、张扬自我、解放个性的思潮,他本乎生命的启迪,认为“天地之性人为贵”。在汤显祖的心目中,理想的社会是充满生机与人情味的有情世界。汤显祖所向往的有情之天下显然带有浓厚的理想化色彩。所谓“才入这南柯郡境,则见青山浓翠,绿水渊环。草树光辉,鸟兽肥润。但有人家所住,园池整洁,檐宇森齐。何止苟美苟完,且是兴仁兴让。”为此,他主张遂情存理,认为情与理是应该而且可以和合协调、互倚互补的,他的理想是建立一个法治与教化并举、封建秩序协调而稳定的社会,而情理兼顾、存理遂欲的人性伦理观念正是他的社会改良主张的理论基础。参考文献:

[1]　汤显祖.汤显祖全集[M].北京:北京古籍出版社,1999.[2]　曹树钧.论汤显祖和莎士比亚的戏剧创作[J].四川戏剧创

作.1999.

[3]　刘大杰.中国文学发展史[M].上海:上海古籍出版社,1982.