儒这一名词的相关解释
最早出现于《论语·雍也》：汝为君子儒，无为小人儒。”（你要做高尚的儒者，不要做以儒为职业的小人物。）
《说文解字》：儒，柔也，术士之称。从人，需声。 荀子：儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。（儒者效法先王，尊崇礼义，谨慎地做臣子，并使他们的君主尊贵。）
司马谈：夫儒者以六艺为法（儒家以《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》、《乐》等《六艺》为法式） 班固：儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。袓述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。（儒家这个流派，大概出自于古代的司徒官。他们帮助国君，顺应自然，宣明教化。涵泳于六经的文章当中，特别注意仁义之间的事务，远宗尧舜的道统，近守周文王、武王的礼法，尊崇孔子为师表，加重他们言论的重要性，在各派道术当中最为崇高。）
关于儒者的个人思考
品德高尚，气节凛然
虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义 即使处境艰难，受冻挨饿，也不会用歪门邪道来满足自己的欲望；（即使穷困得）没有安身之处，也能深明维护国家的大义。 孔子生平简介
孔子的祖上是宋国栗邑（今河南省夏邑县）的贵族，先祖是商朝开国君主商汤。
孔子（前551-前479）名丘，字仲尼，春秋时期鲁国陬邑昌平乡阙里（今山东曲阜东南）人，是中国历史上影响最大的思想家和教育家，儒家学派创始人。
孔子远祖为宋国贵族，殷王室后裔，因避乱而迁居鲁国。父叔梁纥，是当时的一名武士，以勇力著称，可能担任过鲁国陬邑的大夫。母颜氏，名征在。
孔子三岁之时，父亲去世，家道中落，年轻时做过为人相礼、料理丧事的工作，也做过替人管理仓库的“委吏”、看管牧场的“乘田”等他后来回忆说：“吾少也贱，胡能多鄙事。“
五十岁以后，孔子踏上了从政的道路。他曾在鲁国担任过中都宰、司空（主管工程建筑）、司寇（主管司法刑狱）、相事（以相礼资格参加当时的国君会议）等。五十五岁时，因与当政者季桓子的政见不合，孔子弃官出走，带着其弟子风尘仆仆地奔走于卫、陈、曹、宋、郑、蔡诸国之间，在诸侯面前游说，宣传他的政治主张，可结果是处处碰壁，颠沛而不得其志。
晚年从事教育活动之外，潜心于夏、商、周三代文化典籍的整理工作。 正名复礼
何谓礼？
礼一字在《论语》中出现75次 《左传·隐公十一年》： 礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。（遵守礼制，可使国家长久，使社稷安定，让人们尊卑有别，上下有序，对后代是有益处的。）
《礼记·曲礼上》： 夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。（礼，是用来帮助我们确定人际关系的亲疏远近、判断事情的正误、解决疑虑、分辨事物的同异、明确对错的道德规范。）
2-1 孔子思想的出发点：恢复周代所确立的礼仪法度
周监于二代，鬱鬱乎文哉！吾从周。（八佾）（周朝的礼仪制度借鉴于夏、商二代，是多么丰富多彩啊。我遵从周朝的制度。）
如有用我者，吾其为东周乎？(阳货)（如果有人用我，我就要在东方复兴周礼啊!） 孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？（八佾）（他用六十四人在自己的庭院中奏乐舞蹈，这样的事他都忍心去做，还有什么事情不可狠心做出来呢？）
齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。（颜渊）（齐景公问孔子如何治理国家。孔子说：“做君主的要像君的样子，做臣子的要像臣的样子，做父亲的要像父亲的样子，做儿子的要像儿子的样子。”）
子入大庙，每事问。或曰：孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。子闻之曰：是礼也。（八佾）（孔子到了周公庙，每件事情都发问。有人便说：“谁说叔梁纥的这个儿子懂得礼呢？他到了太庙，每件事都要向别人请教。”孔子听到了这话，便道：“这正是礼呀。”）
子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎！子路曰：有是哉，子之迂也！奚其正？ 子曰：野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。（子路）（子路(对孔子)说：“卫国国君要您去治理国家，您打算先从哪些事情做起呢?”孔子说：“首先必须正名分。”子路说：“有这样做的吗?您想得太不合时宜了。这名怎么正呢?”孔子说：“仲由，真粗野啊。君子对于他所不知道的事情，总是采取存疑的态度。名分不正，说起话来就不顺当合理，说话不顺当合理，事情就办不成。事情办不成，礼乐也就不能兴盛。礼乐不能兴盛，刑罚的执行就不会得当。刑罚不得当，百姓就不知怎么办好。所以，君子一定要定下一个名分，必须能够说得明白，说出来一定能够行得通。君子对于自己的言行，是从不马马虎虎对待的。”） 2-2 如何恢复周礼？
孔子认为应当从仁字入手。礼是孔子思想的出发点，仁则是孔子思想的核心。 仁与礼的关係是内容与形式的关係，仁是礼的内容，礼是仁的形式。
颜渊问仁。子曰：克己複礼为仁。一日克己複礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。（颜渊） 3.仁者爱人
何谓仁？
仁一字在《论语》出现109次。 《说文解字》：仁，亲也，从人二。（仁字的基本含义是表示人与人之间的相亲相爱，即像爱自己一样体贴，爱护别人。）
段玉裁：亲者，密至也。从人二，相人偶也。人偶犹言尔我亲密之词。独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。（这从字源上说明了\"仁\"是用以指称人与人之间亲密无间的范畴。）
仁是孔子思想的核心范畴，它主要有两方面的内容：一是“克己复礼”，二是“仁者爱人”。 “克己复礼为仁”是说要以周礼的标准做到“非礼无视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿动”（《颜渊》），要人们从精神上做到自我控制，从视、听、言、动的感性经验上符合礼的规定，这种与“礼”相结合的“仁”带有伦理规范的意义。如果人的行为皆能符合与礼，这便是实现仁了，
“仁者爱人”是以血缘关系为基础，从心理上把人的相爱感情发展为道德感情，并且进一步发展为“孝悌”、“忠恕”和爱有等差的道德行为。从这种仁与礼的统一可看出，孔子在讲到“仁者爱人”时，总是贯穿着“礼”。
孔子爱人的道德感情是有等差的，对自己的父母要讲孝，对君主要忠，对贵族身份的大夫、士要讲友，与人交要守信。（理解）
联合实际谈孔子的仁爱思想
（他开创的\"仁\"的思想是千百年来中华民族精神的源头活水，礼乐文明的重要根据，价值观念的是非标准，伦理道德的规范所依，构成了中华民族的基本精神价值。总体说来，以\"仁\"为核心的仁爱思想是孔子思
想的核心，也是整个儒家思想体系的基础理论。\"仁\"是孔子思想的核心观念，\"天下归仁\"是孔子的社会理想。
1. 仁者\"爱人\"
可以发现对\"仁\"的经典解释莫过于\"爱人\"二字，\"樊迟问仁，子曰：'爱人'[1]\"；\"爱人\"二字可以被看做是孔子的\"仁\"的基本含义。\"爱人\"即是说要有仁德之心，要尊重他人、关爱他人，因此，\"爱人\"是仁德的情感基础。 2. \"克己复礼为仁\"
\"仁\"以人的情感为基础，但人的情感具有多层次性，若放而任之而不以礼为之约束规范则可能陷入邪恶，故孔子以礼释仁，把符合礼之规范的情感视作仁。
\"克己复礼\"重在\"克己\"。\"克己\"即要学会自己约束、自我控制。每个人要有\"为仁\"的态度和愿望。仁德作为一种理想人格很难实现，但并非遥不可及，通过个人自觉的努力，是完全可以达到仁的境界的。
\"克己复礼\"之\"礼\"，贵在中和。中庸》也道：\"喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。\"[1](62)（《中庸》第一章）孔子既强调礼的运用以和谐为贵，又指出不能为和而和，而是要以礼节制之。同时，人的情感无论喜怒哀乐都要适中而不过分，这才符合礼
\"克己复礼\"还须以仁充实礼。对礼崩乐坏\"的现实局面，孔子感慨万端，云：\"人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？[1]\"，他认为人如果没有仁爱之心，礼乐制度又何谈建起呢？因此，任何礼乐都只是流于外在的形式，要建立起真正的礼乐文明还必须以\"仁\"作为作为内在的情感基础，以仁充实礼，从而实现仁德。 3. 忠恕之道
孔子从\"仁\"的基本内涵出发，既提出了如何达到\"仁\"的境界的内在要求，又阐发了如何实行\"仁\"的外在行为原则即\"忠恕之道\"。\"曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。 何谓\"忠\"， \"忠\"者，\"已欲立而立人，已欲达而达人\" [1](221) （《论语.雍也》）；一个有仁德的人，自己要自立有成就也必须使他人也自立有成就
何谓\"恕\"，\"恕\"者，\"己所不欲，勿施于人。\"[1](361)（《论语.卫灵公》）即自己不愿意做的事情就不要强求他人去做，自己所不愿承受的（坏的状况）也不要强加于别人，要学会包容他人，这种\"成人之美\"的精神
\"忠\"和\"恕\"都是推己及人的施仁方法。忠\"是对自己的要求，表现为一种认真、虔诚的态度--真心诚意、积极为人。\"恕\"则是对他人的要求，表现为对他人的尊重、宽容--将心比心，宽恕待人。忠恕之道是仁爱精神的具体化，是行仁之方。正是通过这种\"忠恕之道\"，才得以把\"仁爱\"思想从爱亲推广到\"泛爱众\"。
仁爱思想基本内涵
1. \"仁爱\"是一种情感诉求
\"仁爱\"是维系整个人类社会生生不息的情感根基，是整个人类社会最显浅、也是最深沉的\"爱\"。 2. \"仁爱\"是一种伦理原则
\"仁爱\"是一种伦理原则，最直接最明显的体现为它是处理人际关系的基本原则。 3. 仁爱\"是一种治国之道
孔子以\"仁\"为核心的道德哲学教育弟子，希望把他们培养成有道德修养的\"君子\"，然后走上\"学而优则仕\"的道路，成为社会和国家的栋梁之材。然后凭借他们的管理和教化，使社会和国家道德理想化。赢得民心的实政方针\"道之以德\"即实行\"德治\"和\"礼治\" 4. \"仁爱\"是一种人生境界
是一种道德的精神境界或称之为人生境界与理想人格。
君子重义轻利，\"君子喻于义，小人喻于利。\"对于物质利益君子应当秉持\"取之有道，用之有度\"的正确态度。
君子的人格境界、修养进路和行为准则是：\"志于道，据于德，依于仁，游于艺。\"）
3-1 仁的基本含义是人所本有的对于他人的关爱
樊迟问仁。子曰：爱人。（颜渊）
樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。（子路）（平时的生活起居要端庄恭敬，办事情的时候严肃认真，对待他人要忠诚。就是去边远的少数民族居住的地方，也是不能废弃这些原则的。）
3-2 仁是一大目，细分则包含有忠、恕、孝、悌、恭、宽、信、敏、惠等
樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。（子路）
子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。(阳货)（子张向孔子问仁。孔子说：“能够在天下实行五种美德，就是仁了。”子张问：“请问是哪五种？”孔子说：“恭敬，宽厚，诚信，勤敏，慈惠。恭敬就不会招致侮辱，宽厚就会得到众人的拥护，诚信就会得到别人的任用，勤敏则会取得功绩，慈惠就能够使唤人。”） 3-3 仁与忠、恕
子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出。门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。 (里仁)（孔子说：“曾参呀！我的学说可以用一个根本的原则贯通起来。”曾参答道：“是的。”孔子走出去以后，其他学生问道：“这是什么意思？”曾参说：“夫子的学说只不过是忠和恕罢了。”）
夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（雍也）（一个有仁德的人，自己想树立的，同时也帮助别人树立；自己要事事通达顺畅，同时也使别人事事通达顺畅。凡事能够推己及人，可以说是实行仁道的方法了。）
子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。 （卫灵公） 宋代朱熹注曰：
尽己之谓忠，推己之谓恕。（论语集注卷二） 忠是尽心、尽力；恕是由己而推及人。
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？” (学而） 3-4 仁与孝
有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！ (学而）（有子说:“那种孝顺父母、敬爱兄长的人，却喜欢触犯上级，是很少见的；不喜欢触犯上级却喜欢造反的人，更是从来没有的。有德行的人总是力求抓住这个根本。根本建立了便产生了仁道。孝敬父母、敬爱兄长，大概便是仁道的根本吧!”）
子游问孝，子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？（为政） （子游请教孝道，孔子说：“现在所说的孝，指的是养活父母便行了。即使狗和马，也都有人饲养。对父母如果不恭敬顺从，那和饲养狗马有什么区别呢？”）
子夏问孝，子曰：色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？ （为政）（子夏问什么是孝道，孔子说：“侍奉父母经常保持和颜悦色最难。遇到事情，由年轻人去做；有好吃好喝的，让老年人享受，难道这样就是孝吗？”）
子曰：父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。(学而）（孔子说：“当他父亲活着时，要看他本人的志向；他父亲去世以后，就要考察他本人的具体行为了。如果他长期坚持父亲生前那些正确原则，就可以说是尽孝了。”）
子曰：事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。(里仁) （孔子说：“侍奉父母，对他们的缺点应该委婉地劝止，如果自己的意见没有被采纳，仍然要对他们恭敬，不加违抗。只在心里忧愁而不怨恨。”）
曾子有疾，召门弟子曰：启予足！启予手！诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子！(泰伯)（曾子生病，把他的弟子召集过来，说道：“看看我的脚！看看我的手！《诗》上说：‘战战兢兢，好像面临着深渊，好像走在薄薄的冰层上。’从今以后，我才知道自己可以免于祸害刑戮了！学生们！”）
4.君子之道
4-1 君子小人两相分别 孔子标举君子，君子一语在《论语》一书中凡108见。仅次于仁（109)，远多于礼 (75)。论语中君子小人对举者甚多，其要者有十九。
子曰：君子周而不比，小人比而不周。（为政）（孔子说：“德行高尚的人以正道广泛交友但不互相勾结，品格卑下的人互相勾结却不顾道义。”）
子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。 (里仁)（孔子说：“君子心怀的是仁德；小人则怀恋乡土。君子关心的是刑罚和法度，小人则关心私利。”）
子曰：君子喻于义，小人喻于利。(里仁) （君子懂得大义，小人只懂得小利。）
子曰：君子坦荡荡，小人长戚戚。(述而)（君子的心地开阔宽广，小人却总是心地局促，带着烦恼。） 子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。（颜渊）（君子成全别人的好事，而不促成别人的坏事。小人则与此相反。）
君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。（颜渊）（君子的品如风，小人的品如草。草上刮起风，草一定会倒。）
子曰：君子和而不同，小人同而不和。（子路）（君子追求与人和谐而不是完全相同、盲目附和，小人追求与人相同、盲目附和而不能和人相处。）
子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。（卫灵公）（君子在困窘时还能固守正道，小人一困窘就会胡作非为。） 子曰：君子求诸己，小人求诸人。（卫灵公）（君子要求自己，小人苛求别人。） 4-2 君子之精神追求 子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。(里仁)
子曰：朝闻道，夕死可矣。(里仁)（孔子说：“金钱和地位，是每个人都向往的，但是，以不正当的手段得到它们，君子不享受。贫困和卑贱，是人们所厌恶的，但是，不通过正当的途径摆脱它们，君子是不会摆脱的。君子背离了仁的准则，怎么能够成名呢？君子不会有吃一顿饭的时间离开仁德，即使在匆忙紧迫的情况下也一定要遵守仁的准则，在颠沛流离的时候也和仁同在。 ②造次：急促、仓猝。③颠沛：用以形容人事困顿，社会动乱。）
不义而富且贵，于我如浮云。（述而）（通过干不正当的事得来的富贵，对于我来说就像浮云一般。） 子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。(里仁)（君子对于天下的事，没有规定一定要怎样做，也没有规定一定不要怎样做，而只考虑怎样做才合适恰当，就行了。） 子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（述而）（财富如果可以合理求得的话，即使是做手拿鞭子的差役，我也愿意。如果不能合理求得，我还是做自己所爱好的事。）
子曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。(子罕)（一国的军队，可以强行使它丧失主帅；一个男子汉，却不可以强行夺去他的志向）
子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（卫灵公）（志士仁人，不会为了求生损害仁，却能牺牲生命去成就仁。）
不义而富且贵，于我如浮云。（述而） 4-3 君子之人格风范
子曰：君子不器。（为政）（君子不能像器皿一样（只有一种用途）。）（君子应当博学多识，具有多方面才干，不只局限于某个方面，因此，他可以通观全局、领导全局，成为合格的领导者。）
子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？(学而) （学到的东西按时去温习和练习，不也很高兴吗？有朋友从很远的地方来，不也很快乐吗？别人不了解自己，自己却不生气，不也是一位有修养的君子吗？）
子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。(学而) （君子食不
追求饱足；居住不追求安逸；对工作勤奋敏捷，说话却谨慎；接近有道德有学问的人并向他学习，纠正自己的缺点，就可以称得上是好学了）
子曰：不患人之不己知，患不知人也。(学而)（不要担心别人不了解自己，应该担心的是自己不了解别人。）
子曰：君子欲讷于言，而敏于行。(里仁)（君子说话应该谨慎，而行动要敏捷。）
子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。 （公冶长）（花言巧语，面貌伪善，过分恭敬，这种人，左丘明认为可耻，我也认为可耻。把仇恨暗藏于心，表面上却同人要好，这种人，左丘明认为可耻，我也认为可耻。） 司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。曰：不忧不惧，斯谓之君子已乎？子曰：内省不疚，夫何忧何惧？（颜渊）（司马牛问怎样才是君子。孔子说：“君子不忧愁，不恐惧。”司马牛说：“不忧愁，不恐惧，这就叫君子了吗？”孔子说：“内心反省而不内疚，那还有什么可忧虑和恐惧的呢？） 子曰：君子耻其言而过其行。（宪问）（君子把说得多做得少视为可耻。） 子曰：不患人之不己知，患其不能也。（宪问） （不担心别人不知道自己，只担心自己没有能力。） 子曰：君子矜而不争，群而不党。（卫灵公）（君子矜持庄重而不与人争执，合群而不与人结成宗派。） 子曰：君子不以言举人，不以人废言。（卫灵公）（君子不因为一个人的言语（说得好）而推举他，也不因为一个人有缺点而废弃他好的言论。） 子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。（雍也）（中庸作为一种道德，该是最高等的了！但人们已经长久缺乏这种道德了。）（宋儒说，不偏不倚，选择行为之恰到好处，谓之中；就日常生活之长期坚持，谓之庸。中庸就是不偏不倚的、平常的道理。中庸又被理解为“中道”，中道就是不偏于对立双方的任何一方，使双方保持均衡状态。）
子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。（先进）（颛孙师（即子张）与卜商（即子夏）谁更优秀？”孔子说：“颛孙师有些过分，卜商有些赶不上。”子贡说：“这么说颛孙师更强一些吗？”孔子说：“过分与赶不上同样不好。”） 3-4 君子之乐
子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也。未若贫而乐，富而好礼者也。（学而）（子贡说：“贫穷却不巴结奉承，富贵却不骄傲自大，怎么样？孔子说：“可以了，但还是不如虽贫穷却乐于道，虽富贵却谦虚好礼。”）
子曰：贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！（雍也） 子曰：知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。（雍也） 子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。（雍也）（聪明的人喜爱水，仁德的人喜爱山。聪明的人爱好活动，仁德的人爱好沉静。聪明的人活得快乐，仁德的人长寿。） 子曰：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（述而） 叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。（述而）（叶公问子路孔子是个怎样的人，子路没有回答。孔子说：“你为什么不这样说：他的为人，发愤用功到连吃饭都忘了，快乐得忘记了忧愁，不知道衰老将要到来，如此等等。”）
孔子曰：益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。（季氏）（有益的爱好有三种，有害的爱好有三种。以用礼乐调节自己为乐，以称道人的好处为乐，以有很多德才兼备的朋友为乐，是有益的。以骄纵享乐为乐，以安逸游乐为乐，以宴饮无度为乐，是有害的。①佚：安逸。）
孟子的仁政之学
孟子个人简介：
孟子（约前372～前289），战国时期伟大的思想家，儒家的主要代表之一。名轲，邹（今山东邹城市）人。约生于周烈王四年，约卒于周赧王二十六年。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，
家庭贫困，曾受业于子思的学生。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁（魏）国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。孟子的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，没有得到实行的机会。最后退居讲学，和他的学生一起，序诗、书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。 1.孟子对于孔子思想的继承与发展
孔子讲爱，孟子也讲爱，孔子讲爱人，孟子讲爱民。 人——禽兽 民——君、官 人：人类学的概念 民：政治学的概念 《论语》：
人：219；樊迟问仁：子曰：爱人。民：49 《孟子》：
人：611 民：209。 虽然《孟子》人亦多于人，但提及孟子，人们更多想到的是：乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。得天下有道：得其民，斯得天下矣。
虽然，在《孟子》中，人多于民，但孟子讲人，与孔子不同，孟子常讲： 圣人、仁人、贤人、大人、小人、寡人、庶人、野人、国人、乡人、富人， 宋人、殷人、周人、楚人、齐人、邹人、越人、晋人、秦人、鲁人、邠人、人人 矢人、函人、虞人、廪人、庖人、匠人、玉人。
这些讲法，都不是一般意义的人，而是具体意义上的人，与孔子明显不同。 2.仁政爱民
2.1 在孔子，仁学尚具有一般意义；而在孟子，简单讲仁已显然不够，所以孟子大力提倡仁政 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。（梁惠王上）（孝敬我家里的长辈，并把这孝敬推广到别人家的长辈；
呵护我家里的儿女，并把这呵护推广到别人家的儿女。〔如果一切施政措施都基于这一点，〕治理天下就如同在手心转动小球一样了。） 夫国君好仁，天下无敌。（离娄上） 君仁莫不仁，君正莫不正，一正君而国定矣。（离娄上）（君主仁，没有人不仁；君主义，没有人不义；
君主正，没有人不正。一把君主端正了，国家也就安定了。）
彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散，彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？
故曰：“仁者无敌”。王请勿疑！(梁惠王上) （那秦国楚国〔却相反〕，侵夺了老百姓的生产时间，使他们不能耕种来养活父母，父母因此受冻挨饿，兄弟妻儿东逃西散。那秦王楚王让他们的百姓陷在痛苦的深渊里，您去讨伐他们，那还有谁来与您为敌呢？所以说：‘仁人无敌于天下。’请您不要疑虑了吧！”）
解说：孟子之思想，亦根植于当时之具体现实：各国之间连年不断的战争。孟子与墨子之别。 2.2 仁政的主要内容 2.21 仁政必自经界始
民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。(滕文公上)（老百姓有他们的规律：有固定产业的人才有
一定的原则，没有固定产业的人便不会有一定的原则。） 无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒产，因无恒心。（梁惠王上）（没有固定的产业而有恒定的信念，
只有士人才能够做到。如果是一般人，就没有固定的产业，因而也没有恒定的信念。）
夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可
坐而定也。(滕文公上)（实行仁政，一定要从划分整理田界开始。田界划分得不正确，井田的大小就不均匀，作为俸禄的田租收入也就不会公平合理，所以暴虐的君王和贪官污吏总是轻视田间界限的划
分。田间界限正确了，人民土地的分配，官吏俸禄的厘定，都可以毫不费力地决定了。） 解说：恒产恒心；士：行己有耻。 2.22 君与臣的关系 君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。
（离娄下）（君主把臣子看作自己的手和脚，那臣子就会把君主看作自己的腹和心；君主把臣子看作狗和马，那臣子就会把君主看作一般的人；君主把臣子看作泥土草芥，那臣子就会把君主看作强盗仇敌。）
齐宣王问曰：汤放桀，武王伐纣，有诸？孟子对曰：于传有之。曰：臣弒其君，可乎？曰：贼仁者谓之贼，
贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。 （梁惠王下）
解说：政治权力的来源，合法性（齐宣王问道：“商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣王，有这回事吧？”孟子答
道：“史书上有这样的记载。”宣王说：“做臣子的弑他的君主，可以吗？”孟子说：“破坏仁爱的人叫作‘贼’，破坏道义的人叫作‘残’。残贼俱全的人，叫作‘一夫’。我只听说过武王诛杀了一夫殷纣，没有听说过他是以臣弑君的。”） 2.23 国与国的关系 以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，
力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。(公孙丑上)（孟子说：“仗着实力假借仁义征伐天下，可以称霸诸侯，称霸一定要凭借国力的强大；依靠道德来实行仁义的，可以使天下归心，这样做却不必凭借强大国力——汤就仅仅用他方圆七十里的土地，文王也就仅仅用他方圆百里的土地〔实行了仁政，而使人心归服〕。仗着实力来使人服从的，人家不会心悦诚服，只是因为他本身的实力不够的缘故；依靠道德来使人服从的，人家才会心悦诚服，就好像七十多位弟子归服孔子一样。）
解说：王道与霸道 3.民为邦本
乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。(梁
惠王下) （把老百姓的快乐当作他自己的快乐的，老百姓也会把他的快乐当作自己的快乐；把老百姓的忧愁当作自己的忧愁的，老百姓也会把他的忧愁当作自己的忧愁。以天下万民之乐为乐，以天下万民之忧为忧，这样还不能使天下归服于他的，是从来不曾有的事。）
桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其
心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。（离娄上）（桀和纣丧失天下，是由于失去了老百姓；失去了老百姓，是由于失去了民心。获得天下有方法：得到了老百姓，就得到天下了。获得老百姓有方法：赢得了民心，就得到老百姓了。赢得民心也有方法：他们所希望的，替他们聚积起来，他们所厌恶的，不要加在他们头上，如此罢了。） 民为贵，社稷次之，君为轻。（尽心下）
解说：民本，其意为“以民为本”，是说国家、社会的一切所作所为，都是为了民众的福祉。 民为邦本，本作“民惟邦本”。 《古文尚书·五子之歌》：民惟邦本，本固邦宁。（百姓是立国的根基，根基牢固，国家才能安定。） 《礼记·缁衣》：子曰：民以君为心，君以民为本。 君以民存，亦以民亡。
荀子：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。（荀子·哀公） 4.人性本善
4.1 孟子性善论的论证 孟子道性善，言必称尧舜。（滕文公上）
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之
掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子
之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（公孙丑上）（人人都有同情心。先王因为有同情心，于是就有同情别人的政治了。凭着同情心来实行同情别人的政治，治理好天下就像手掌里转动个小玩意一样简单。我之所以说人人都有同情心，道理就在于：现在忽然看见一个小孩子将要掉到井里去了，每个人都会产生惊骇同情的心情——这不是为了要和这小孩的爹妈攀上交情，不是为了要在乡里朋友间博得声誉，也不是讨厌背上见死不救的坏名声才这样的。从这一点来看，人没有同情之心，便不算是人；没有羞耻之心，便不算是人；没有推让之心，便不算是人；没有是非之心，便不算是人。同情之心是仁的首要，羞耻之心是义的首要，推让之心是礼的首要，是非之心是智的首要。人具备了这四种首要的善心，就好比他有手足四肢一般自然。） 告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，袂诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
（告子说：“人性好比急流水，东方开了缺口便朝东流，西方开了缺口便朝西流。人性不分善和不善，正好比水性不分东流西流。”）
孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。（告子
上）（水性诚然不分朝东流朝西流，难道也不分朝上流或朝下流吗？人性的善良，正好比水性朝下流。人没有不善良的，水没有不朝下流的。） 解说：本善与向善。
告子曰：性无善无不善也。或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。
（告子说：‘本性没有什么善良，也没有什么不善良。’也有人说：‘本性可以让人做好事，也可以让人做坏事；所以当周文王、武王兴起时，百姓便一心向善；周幽王、厉王兴起时，百姓便变得横暴。） 孟子曰：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之
心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智， 非由外铄我也，我固有之也， 弗思耳矣。（告子上）（同情心，人人都有；羞耻心，人人都有；恭敬心，人人都有；是非心，人人都有。同情心属于仁，羞耻心属于义，恭敬心属于礼，是非心属于智。这仁义礼智，不是从外面渗透给我的，是我本身固有的，只是不曾光大它罢了。）
体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（告子上）（身体四肢有
重要的，也有次要的；有小的，也有大的。不要因为小的而损害大的，不要因为次要的而损害重要的。保养小的就是小人，保养大的便是君子。） 4.2 尽心、养气
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事
父母。（公孙丑上）（凡是具有这四种首要善心的人，若明白把它们都扩充起来，那就会像刚点燃的火苗，〔终成燎原之势；〕刚涌出的泉水〔，终必汇为江河〕。真的能够扩充，便足以安定天下；如果不肯扩充，〔让它自生自灭，〕最终连赡养父母都办不到。） 尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。（尽心上）（能殚精竭虑于如何行善，这就是了解了人的本性。了
解了人的本性，就懂得了天命。） 我知言，我善养吾浩然之气。 （公孙丑上）（我说话得体，还善于培养我的浩然之气。） “敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正；心勿忘，勿助长也，无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”（很难讲清楚。它作为一种气呀，最浩大，最坚强。用正直去培养它，使它不受伤害，就会充溢于天地之间。这种气呀，必须配合辅助道和义；而缺乏它，道和义就没有力量了。这种气是由正义汇聚而产生的，不是由义继承
并取代它而产生的。只要做一次于心有愧的事，它就疲软了。所以我说，告子是不懂义的，因为他把它看作心外之物。〔其实义是心内固有的。〕一定要培养它，却不刻意扶持它；时刻惦记它，却不刻意助它成长，不要学那个宋国人的样。宋国有一个担心禾苗生长不快而去把它拔高的人，疲倦无神地回到家，对家人说：‘今天累坏了！我帮助禾苗生长了！’他儿子赶快跑去一看，禾苗都枯槁了。其实天下不帮助禾苗生长的人是很少的。认为〔锄草〕没好处而放弃不干的，就是种庄稼不锄草的懒汉；‘帮助’它生长的，就是拔苗的人——非但没有好处，反而伤害了它。”） 5. 义利论
6. 5.1 义以为上
7. 王！何必曰利？亦有仁义而已矣。（梁惠王上）（王何必非要说利呢？也要有仁义才行呢。） 8. 苟为后义而先利，不夺不餍。（梁惠王上）（假若他把‘义’抛诸脑后而事事‘利’字当先，那他不把国君的
一切都剥夺，是不会满足的。） 9. 上下交征利而国危矣。（梁惠王上）（上上下下都互相追逐私利，国家便危险了） 10. 董仲舒：仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。（《春秋繁露·仁义法》）（仁德的法律，
在于能够做到爱人，而不在于只爱自己。道义的法则，在于能够休正自己，而不在于休正别人。） 11. 为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去
仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。（告子下）（做臣属的怀揣着利而服事君主，做儿子的怀揣着利而服事父亲，做弟弟的怀揣着利而服事兄长，这就会使君臣、父子、兄弟之间最终都丢弃仁义，为了利益而打交道；这样而国家不灭亡的，是从没有过的事。）
为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。（告子下）（做臣属的满怀仁义来服事君主，做儿子的满怀仁义来服事父亲，做弟弟的满怀仁义来服事兄长，这就会使君臣、父子、兄弟之间都放弃唯利是图的念头，满怀仁义来打交道；这样的国家不以德政统一天下的，也是从没有的事。为什么定要言必称‘利’呢？） 义利之辩 5.2 舍生取义
生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（告子上） 6.君子论 6.1 大丈夫
富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（滕文公下）（富贵不能引诱他，贫贱不能改变他，
威武不能压服他，这样才叫作大丈夫。） 大人者，不失其赤子之心者也。（离娄下）（有德行的人，是能保持天真纯朴童心的人。）
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；
敬人者，人恒敬之。（离娄下）（君子和一般人不同的地方，就在于居心不同。君子心里老惦记着仁，老惦记着礼。仁人爱他人，有礼的人尊敬他人。爱他人的人，别人总是爱他；尊敬他人的人，别人总是尊敬他。）
5.2 君子之乐
君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天
下英才而教育之，三乐也。（尽心上）（孟子说：“君子有三件乐事，以仁德一统天下还不包括在其中。父母都健在，兄弟无灾殃，是第一件乐事；抬头不愧于天，低头不愧于人，是第二件乐事；得到天下
优秀人才而教导他们培育他们，是第三件乐事。”）
天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。（尽心上）（天下政治清明的时候，可以
为这个道献出自己的生命；天下黑暗的时候，以自己的生命为这个道牺牲。）
11.3 境界
11.4 可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可
知之之谓神。（尽心下）（发自肺腑的叫作‘善良’，有道德学养叫作‘自信’；把那善良、自信充实扩大叫作‘美好’；充实扩大之，使之光辉洋溢，叫作‘伟大’；将那伟大光辉化育天下众生，便叫作‘圣’；圣而臻于妙不可言便叫作‘神’。）
老子的自然之道
老子的生平简介
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏之史也。 《老子》这本书 《老子》，也称《道德经》。传世《老子》，一般分为八十一章。此外还有五十五章、六十四章、六十八章、
七十二章诸种版本。 帛书《老子》
1973年长沙马王堆出土的帛书《老子》甲、乙本，均未分章，上篇为《德篇》，下篇为《道篇》。甲本文字
不避汉高祖刘邦讳，可证它是刘邦称帝前抄写的；乙本避刘邦讳，但不避惠帝刘盈、文帝刘恒讳，可知它是刘邦称帝后，刘盈、刘恒为帝前抄写的。 竹简《老子》
1993年发现的湖北郭店楚墓竹简中，有三组文字为《老子》。这是迄今最早的《老子》版本。郭店一
号墓的的墓葬年代据考证为前四世纪晚期至前三世纪早期，简本《老子》的抄写年代不晚于公元前300年左右。楚墓竹简老子三本加起来有1700多字，约相当于通行本《老子》的三分之一。 1.尊道贵德 1.1 道的本义
道一字在《老子》一书中出现了76次，是老子哲学最重要的观念。 道，本义是大路、坦途。 道，即导。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）（孔子说：
用政令来治理百姓，用刑罚来制约百姓，百姓可暫时免于罪过，但不会感到不服从统治是可耻的；如果用道德来统治百姓，用礼教来约束百姓，百姓不但有廉耻之心，而且会纠正自己的错误。） 老子对道的深化
老子之前，中国人的认识以天道为至，人道本于天道。就天道而言，道从属于天，天道亦即天地间不变之法则。因天地间本有之法则，是天固有之品性，故名之曰天道。所以，天道一词之重心不是道而是天。 至老子，对道进行了革命性的变革。在老子看来，不仅天地之间，而且天地之上，有一至高无上的存在。此一至高无上的存在，不仅是天地万物的根本，天地万物由其所从出，而且是人类认识不可企及的极限。由此，对于这一根本与极限的描述与说明，就成为老子哲学不仅首要而且主要的任务。 1.2 道是天地万物的本根 万物如何存在？如何生成？
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。（二十五章）（有一种浑然而成的东西，在有天地之前就已经产生了。它寂寂无声而又广阔无形，它独立长存而永不衰竭，周而复始地循环运行而永不停息，可以作为天地万物的根本。我不知道究竟叫它什么名字才好，只好叫它为“道”）
讲解：道先天地而有，是万有之本根。 1.3 道化流行
道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。（四十二章） 讲解：道与一、一与二、二与三间的关系。（道是独一无二的，道本身又赋有阴阳二气，阴阳二气相交而形成一种适匀的状态，天下万物都是在这种状态中产生的。万物都背阴而向阳，并且在阴阳二气的互相激荡中生成新的和谐体。） 1.4 道是万事万物的根本
道不仅是事物存在之本原、本根，同时也是事物存在之根据，是万事万物之本体。道化生万物之后，又作为天地万物存在之根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物之本质。所以，道不仅是一生成论的范畴，同时也是一本体论的范畴。
道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。（六十二章）（道是荫庇万物之所，善良的人把它当成宝贝珍惜它，不善的人也处处保住它。）
大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。（三十四章）（大道广博无际，左右上下无所不到。万物靠它生长发展而不推辞，成就了功业而不占有名誉。） 昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，物得一以生，侯王得一以为天下正。（三十九章）（从来凡是得到“一，，的：天得到一而清晰明亮；地得到一而安宁稳定；神得到一而灵验有效；山谷得到一而充盈有生机；万物得到一而生长发育世世不绝；诸侯和君王得到一而使天下安定。） （这里所谓的一，与《老子》四十二章“道生一，一生二”之一是有区别的。道是一，是太一，其一与太一，所彰明者，是道之独一无二、无以为偶之性质。而道之为一，又有具体之区别。“道生一，一生二”之一，是太极，是一生成论之概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之一，是唯一之一，是一本体论之概念，指明物之得道。 “昔之得一者”，即是昔之得道者。天之所以清，地之所以宁，神之所以灵，谷之所以盈，物之所以生，都是因为得了道，都是因为道在其中。） 由庄子以明老子之意：
天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与？（《知北游》） （天不得不高，地不得不广，日月不得不运行，万物不得不昌盛，这就是道啊！） 夫道于大不终，于小不遗。（《天道》) （道，从大处看没有完结，从小处看没有遗失） 1.5 道不可道
道不可以名，不可以道
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（一章）（可以用语言表达出来的道，就不是永恒不变的“道”；可以用语言表达出来的名，就不是永恒不变的“名”。无，是天地的开端，有，是万物的根源。所以，常从“无”中观察天地的奥妙；常从“有”中寻找万物的踪迹。有和无，只不过是同一来源的不同名称罢了。有和无都是幽昧深远的，它们是一切变化的总门。） 1.6 德是道的具体落实
道是一般的概念，德是具体的范畴。德是道在人身上的具体的落实。 《管子·心术上》：德者道之舍，物得以生。生知得以职道之精。故德者，得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。（德，是道的体现，万物依赖它得以生长，心智依赖它得以认识道的精髓。所以，“德”就是“得”，所谓得，那就等于说是所要得到的东西已经实现了。无为叫作道，体现它就叫作德）
王弼：道者，物之所由也；德者，物之所得也，由之乃得。（道，是万物生成发展的由来；德，是事物在发展变化中所获得的特性、品质。遵从道的这个由来就能够得到特性、品质，所以不得不遵从道；失去所获得的特性品质就会受到损害，不得不以德为贵。） 朱熹：德者，得也，得其道于心而不失之谓也。 道者，人之所共由；德者，己之所独得。
自其得之于道而言谓之德，自其聚于人为人之所以为人者，谓之性。 道与德是同质而不等量的，德与性是异质而等量的。 孔德之容，唯道是从。（二十一章）（大德的形态，是随着“道”转移的。） 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。（三十八章）（上德的人不表现为形式上的德，因此实际上是有德的。下德的人表现为外在的不离失德，所以实际上没有达到德。） 生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（五十一章） （生养抚育了万物却并不据为已有，为世间立下了卓越功勋但并不自恃有功，滋养了万物但并不居于主宰地位，这就是最高深的“德”） 2.自然无为
不可闻、不可见、不可言之道，作为天地万物存在之本原与本体，缔造、成就了天地万物。但道成就天地万
物，并非有意作为，而完全出于无意作为。 人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）（人取法地，地取法天，天取法“道”，而道纯任自然。） “道法自然”，是老子哲学的根本。何谓“道法自然”？
自为自己，然为样态。“自然”亦即自生、自化、自成，亦即自本自根，无有外力强迫。 对自然的理解：
“自然”并非一实体性的存在，也非一事实性的存在。“自然”一词在中国古代，并不具有自然界之自然之义，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫之义。 2.1 自然是道的本性
道虽然成就了万物，但道并不是有意要成就万物；道成就万物并不是为了达到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然无为的。
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章）（道生成了万物，德养育了万物，万物呈现出各种各样的形态，环境使万物生长起来。因此，万物没有不尊敬道而重视德的。道之所以受到尊敬，德之所以受到重视，就在于它不加干涉而顺其自然。）
“自然”是老子哲学之关键性词语。《老子》一书言及“自然”者有五处。
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。（十七章）（圣人治民，人民感受不到他的存在:其次的统治者，人民亲近他、赞誉他；再次的统治者，人民畏惧他:更次的统治者，人民轻蔑他。统治者的威信不足，人民才不相信他。圣人施道，悠闲自在，少发号施令。事情办成功了，老百姓会认为：\"我们本来就是这样的\"。①太上：最上等的。） 希言自然。（二十三章）（不言政令少扰民是合乎自然的） 人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章） 道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章）（万物没有不尊敬道而重视德的。道之所以受到尊敬，德之所以受到重视，就在于它不加干涉而顺其自然。）
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。（六十四章）（因此得道的圣人追求人们所不要的,不珍贵难得的财货;学习人们所不愿意学的,弥补众人的过失,以辅助万物的自然变化而不敢妄为。）
道化生了万物，为万物的本根；又作为万物的本体而成为万物的主宰，从而受到尊敬，但道之所以受到敬仰尊重，正由于道的自然。
万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。（二章）(让万物兴起而不加倡导，生养万物而不据为已有；抚育万物但不自恃己能，立下了功勋而不自我夸耀。 天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）(天地无所谓仁爱，对待万物像对待祭祀时草扎的小狗一样，任凭万物自然生长；有道的人无所谓仁爱，对待百姓也如同对待刍狗一样，任凭百姓自己发展。
大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣食万物而不为主。（三十四章）(大道广博
无际，左右上下无所不到。万物靠它生长发展而不推辞，成就了功业而不占有名誉。它养育万物而并不认为自己是万物的主人
“生而不有”，生养万物而不以万物为己之私有； “为而不恃”，泽施万物而不以为恩、不图其报；
“功成而弗居”，事遂功成，而不居其功，不以成功为己之功劳。
一切皆自其然而然，这就是自然，这就是道之本性。“天地不仁”，非天地不仁为也，不以仁为也，不以行仁为自己之出发点与归宿也。
道并非不作为，而是无心于作为，无意于作为，而是为而不宰治，为而不居功，为而不图报。无心于万物，无心于为仁，任其自然，顺其自然，此天地之道与。 2.2 无为
自然无为是老子哲学之基本观念。自然无为既可合而言之，亦可分而言之。合而言之：自然即无为，无为即自然，故曰自然无为。分而言之：自然是道之本性，亦可称为道体；无为是道之运作，是人之所应效法者，亦可称为道用。
是以圣人处无为之事，行不言之教。（二章）（因此，有道的人用“无为”的法则来对待世事，用“不言”的方式施行教化）
常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（三章）（要常使人民没有伪诈的心志，没有争名夺利的欲念。使那些智巧之人也不敢肆意妄为。以无为的态度去处理政事，就没有治理不好的。） 明白四达，能无为乎？（十章）（通达四方，能不玩弄权术和心智吗？） 天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。（二十九章）（“天下”是神圣的东西，不能凭自己的主观意愿采用强制的办法，不能加以把持。用强力施为的，一定会失败；用强力加以把持的一定会失去。） 道常无为而无不为。（三十七章）
上德无为而无以为，下德无为而有以为。（三十八章）（上德的人顺应自然无心作为，下德的人顺应自然而有心作为。） 难点理解：
上德不德，是以有德；下德不失德．是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘（rǎng）臂而扔之①。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者。忠信之薄，而乱之首。前识者②，道之华，而愚之始③是以大夫处其厚④，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
上德的人不表现为形式上的德，因此实际上是有德的。下德的人表现为外在的不离失德，所以实际上没有达到德。上德的人顺应自然无心作为，下德的人顺应自然而有心作为。上仁的人有所作为却出于无意，上义的人有所作为却出于有意。上礼的人有所施为而得不到回应，于是扬着胳膊，强迫别人跟随他去行动。所以，我们从这个道理可以知道，失去了道后才有德，失去德后才有仁，失去仁后才有义，失去义后才是礼。礼这个东西，是忠信不足的产物，是道、德、仁、义变得淡薄时才出现的，当然就是社会动乱的祸首了。所谓先知，不过是道的虚华表面，是愚昧的开始。因此，忠信守道的人立世，为人当敦厚而不轻薄，实在而不虚华。所以，应当舍弃轻薄虚华而采取朴实敦厚。
老子认为“德”是有“上德”、“下德”之分的，符合“道”的德才是上德，不符合道，而强力妄为的德都是下德。那些仁义礼智等东西都是因为不能遵守道才产生的,人们应保持朴实纯洁,反对浮华愚妄。
这一章老子提出了人类的精神从道到德、到仁，再到礼，是一个退化的过程。越往下，人为的造作越多，离道越远。大丈夫不应务虚，而应当以返本归源为要务。
吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。（四十三章）（我因此懂得了“无为”的益处。
这种无言的教化，无为的益处，天下很少有人能够做得到。）
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（四十七章）9所以有道的人不出行也能够推知事理，不用窥望就能够明晓，不去妄加施为就能够有所成就。 损之又损，以至于无为。无为而无不为。（四十八章）(欲念一天比一天减少，私妄减少再减少，就达到了无为的境地。如果能够做到无为，即不妄为，就没有什么事情是做不成的了 我无为而民自化。（五十七章）(我若‘无为’，百姓就会自我化育 为无为，事无事，味无味。（六十三章）(以“无为”的态度去有所作为，以不搅扰的方法去处理事物，以恬淡无味当作有味。 圣人无为，故无败。（六十四章）（因此有道的人无所作为也不会招致失败） 以辅万物之自然，而不敢为。（六十四章）（这样遵循万物的自然本性而不会妄加干预。） 夫唯无以生为者，是贤于贵生。（七十五章）（只有那些不去追求生活享受的人，才比奉养奢厚的人更胜一筹） 2.3 为无为
“无为”表面上看来是不做事，但此不做事并非消极的不做事，而是积极的不做事，“无为”也是一种“为”（这是顺应自然的为，可以让万物延展本性，达到最好的效果）。正像沉默并非只是无言，弃权并非就是放弃权利。我沉默是我主动选择了沉默，是我坚持不发表任何意见，不发表任何意见并非没有意见，而是选择不发表而已，不发表意见正是我的意见。此之无言，也是一种言，即以无言为言，亦即“言无言”。我弃权是我主动选择了弃权，我既不想赞成，也不想反对，因此我选择了弃权。弃权并非什么也没做，所做的正是弃权。
以无言为言，以无为为为，以无事为事。“言无言”，“为无为”，“事无事”。
何以要“为无为，事无事” ？何以要“处无为之事，行不言之教”？因为“以辅万物之自然，而不敢为”，因为有为违背“自然”，破坏“自然”，故“不敢为” ，亦不能为。由此可见，老子提倡无为，基本用意还在于“自然”。“无为”方是“自然”，“自然”即是“无为”。自然无为，乃道之本性。 2.4 无为而无不为
道之本性是自然无为，但正是这种无为，成就了有为；正是因为无为，才成就了一切。这种现象，被老子加以哲学的高度概括，就是“无为而无不为”。
曲则全，枉则正；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。（二十二章）（委曲反而能得到保全，屈就反而能得到伸展，低洼反而能得到充盈，破旧反而能生新，少取反而能多得，贪多反而会产生迷惑。因此有道的人坚守这一原则作为治理天下的范式。不自我表扬，反而能显明；不自以为是，反而能是非彰明；不自吹自擂，反而能功勋卓著；不自高自大，反而能长久。正因为善于谦让不与世人相争，所以天下反而没有谁能与之争高低。古人所说的“曲则全”等话，怎么会是空话呢？它是实实在在能够达到的。） 万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（三十四章）（万物向它归附而并不自认为是主宰，可以称它为“大”。正因为它始终不认为自己伟大，所以才能成就它的伟大。）
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（七章）（天地永远都存在。天地所以能长久，是因为它不是为了自己而生存，所以才永远都存在。因此，有道的人凡事都让别人占先，反而能赢得爱戴；凡事把自身的安危置之度外，生命反而能得以保全。这不正是因为他不自私，反而能够成就自身吗？）
“不自生，故能长生”，“以其终不自为大，故能成其大”，这是天地万物之理；“夫唯不争，故天下莫能与之争”，“后其身而身先，外其身而身存”，以其无私，故能成其私，这就是个人安身立命之根本法则。 “无为而无不为”，不仅是道之用、道之理，同时亦是“道术”，是侯王治理国家之根本手段和方法。老子曰：
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（三十七章）（“道”永远是顺其自然的，却又好像没有
什么事情不是它所作为的。侯王若能遵循道的原则，无为而治，天下万物就会按自身规律正常发展） 为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下，常以无事，及其有事，不足以取天下。（四十八章) （追求学问的人，知识一天比一天增加。追求大“道”的人，欲念一天比一天减少，私妄减少再减少，就达到了无为的境地。如果能够做到无为，即不妄为，就没有什么事情是做不成的了。治理天下的人要以清静无为、不扰让为治国之本，如果经常以繁苛政举骚扰民生，就不配治理国家了。） “道常无为而无不为”。侯王之“王”天下、取天下，亦当以道为法，“常以无事”，“无事”亦是无为。 我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（五十七章）
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。（三章） （不推崇贤能之才，使人民不争名夺位；不以奇珍异宝为贵重之物，使人民不做偷盗的坏事；不炫耀可贪的事物，使人民不产生邪恶、动乱的念头。因此，有道的人治理天下的方法，是要净化人民的心灵，满足人民的温饱，减损人民争名夺利的心志，强健人民的体魄。要常使人民没有伪诈的心志，没有争名夺利的欲念。使那些智巧之人也不敢肆意妄为。以无为的态度去处理政事，就没有治理不好的。） 2.5 “无不为”是结果而非目的 “无为而无不为”，通过“无为”以达到“无不为”，“无不为”似乎才是目的，而“无为”似乎仅是手段，是工具。所以，有人以为老子是阴谋家，表面上什么都不做，其实内心里做着种种计较。这是对老子的一种误解。 蒋锡昌曰：无为者，言其体；无不为者，言其用。 三十八章
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。
前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。（过去的经验，只能算做道的表象，却有巨大的欺骗性。因此伟人们以道德自处，不讲求表面的礼节；追求的是实在的东西，而不追求浮华。）
在老子思想中，“无不为”并非目的而是一结果。目的是预先具有的期望，是行动的动力，结果则是不期然而然的后果。因为某种期望而采取行动，采取某种行动（或不采取行动）而有某种结果，此二者之间是有很大分别的。
“上德无为而无以为”，“为无为”，“事无事”，“处无为之事”，则“无以为”，则无以为事。对于无欲之人而言，“无为”本身就是一种很美的生活；对于有欲之人而言，通过“无为”可以达到“无不为”。
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。
若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。（六十七章）（天下人都说，“道”太广大了，大到不像任何具体的东西。也正因为它的大，所以才不像任何具体的东西。如果它像一种具体的事物的话，那么它就趋于细小而不是道了。我有三种宝贝，是应当永远持有珍重的：第一是慈爱’第二是俭朴’第三就是不敢居于天下人的前面。）
圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。（四十九章）（圣人没
有固定不变的意志，而是以百姓的意志为意志。善良的人，我以善良对待他；不善良的人，我也以善良对待他。这样天下人的品德都善良了。诚信的人，我以诚信对待他；不诚信的人，我也以诚信对待他，这样天下人的品德都诚信了。）
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（八章）（最高的善就像水一样，水善于滋润万物却不与其争短长。它总是停留在众人不愿去的低洼之地，这种品德，最按近于“道”。） 天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（八十一章）（自然的规律是让万事万物都得到好处而不伤害它们，有道的人的法则是施惠于众人而不与人争夺。）
老子所标举的道，概括起来，即是：利而不害，为而不争。
庄子的人生哲学
庄子的个人简介
庄子（约公元前369年～前286年）名周，宋国蒙（今河南商丘）人。庄子之生卒年月已不可详考， 《史记》称其与梁惠王、齐宣王同时。 老庄思想的差异
1.1 老子讲道，庄子也讲道，但是其倾向有所不同。老子讲道是要为他的社会政治论寻求一个根基；庄子讲道，是要为他的人生论寻求一个根基。 1.2 老子讲人，庄子也讲人，但是其重心有很大的区别。老子讲人，更为重要的是社会的人，是整 体意义上的人的群体；庄子讲人，更为重要的是个体意义上的人，是人的精神状态，是人的精神生活。 1.3 老子讲人的本性，突出的是人的本性中本然的状态、自然的状态，所以老子突出的是人的自然；庄子讲人的本性，突出的是人的本性中本真的状态、自在的状态，所以庄子突出的是人的自由。
1.4 老子讲人，其着眼点是人的社会存在，其落脚点是社会政治；庄子讲人，其着眼点是人的个体的存在境遇，其落脚点是人的精神生活。
1.5 由于突出人的社会存在，老子强调虚静，强调致虚守静；由于突出人的个体境遇，庄子强调超越，强调个体对于外在功名利禄的超越的态度。 1.6 由社会向个体、由本然向本真、由自然向自由、由虚静向超越的过渡、转化，既是老子和庄子的区别，也是老、庄哲学的历史演进。 2.人生困境
在庄子看来，人本来是自然的，是自在的、是自由的，但人现在却不自然、不自在、不自由。
人本来是自然的、是自在的、是自由的。问题不是要不要自然，也不是追求自然，而是如何回归自然；不是
要不要自在，也不是追求自在，而是如何回归自在；不是要不要自由，也不是追求自由，而是如何回归自由。
2.1 人的本性即是自然、自在而自由
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。（《庄
子·马蹄》）（马的蹄子可以踏霜踩雪，皮毛可以挡风蔽寒。吃草喝水，撒腿跳跃，这就是马的真性，虽然有仪台正室，对它却没有用处）
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。（《庄子·马蹄》）（人民具有不变的本性，织
布穿衣，耕作进食，这叫做共性。纯一不偏私，这叫做天赐的自由） 泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。（《庄子·养生主》） （泽畔的野鸡十步一啄食，百步一喝水，它并
不希望被畜养在樊笼之中。精力虽然旺盛，可并不舒服啊。） 2.2 人的本然状态
自由而自在是人之自然本性，在自然状态，人之本性获得了最充分的体现。
至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为
忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。（《庄子·天地》）（大德盛行时代，不崇尚贤才，不任用能人，帝王如同自然生长于树顶的枝条，百姓如同野鹿一样自在。百姓行为端正却也不知道什么是道义，
相互友爱却不知道什么是仁爱，真诚不伪却不知道什么是忠诚，外事妥帖却不知道什么是诚信，随意行动而相互帮助，却不知道什么是恩赐，因此做了之后却不留下痕迹，有了事迹也不流传下去。） 2.3 人的现实境遇
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶
然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？(《庄子·齐物论》)（人一旦秉气成形，就是一种走向死亡的存在，若老是跟人家斗来斗去，整日奔波而不知停歇，难道不觉得悲哀吗？一生忙忙碌碌也不见有什么结果，一辈子困顿劳累找不到自己的归宿，这不是很可悲的吗？这样的人生有什么价值呢？人的形体会渐渐衰老，而心灵也随着衰老而死亡，这难道不是最大的悲哀吗？人生在世都是这样迷茫无知吗？还是只有我迷茫而人家尚有不迷惑的呢？）
自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉
天下。故此数子者，事业不同，名声异号，然其伤性以身为殉，一也。（《庄子·骈拇》）（自夏、商、周三代以来，天下没有不因外物而错乱本性的，小人为了追求利益而牺牲自己，士人为了追求名声而牺牲自己，大夫为了维护家室而牺牲自己，圣人为了治理天下而牺牲自己，这四种人，事业虽不相同，名声虽不一样，但从损伤本性、自己这一点上看，却是相同的）
伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性，均也。奚必伯夷之是
而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一 拇》）（伯夷死于首阳山下是为名，盗跖死于东陵之上是为利，他们二人所死的原因虽不同，但在丧生害性上却是相同的，既然如此，又何必去肯定伯夷而否定盗跖呢！天下人都在为了某种目的而牺牲了自己，有的为仁义而死，世人称为君子；有的为财富而死，世人称之为小人。同样都是死，却有君子与小人的区别；如果以丧生害性来说，盗跖与伯夷本无两样，又何必去分什么君子、小人呢！） 3 逍遥游的人生境界
4 3.1 鲲鹏：扩大你的视野与心胸
5 精神自由的途径在于提升人的心胸与境界
6 北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。（《庄
子·逍遥游》）
7 楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。 （《庄子·逍
遥游》）
8 1.2 无己、无功、无名 9 《逍遥游》：鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。（鹪鹩在林间做巢，不过占一枝；鼹鼠在
河边饮水，不过求满腹。） 10 《淮南子·精神训》：吾生也有七尺之形，吾死也有一棺之土。（我辈生有七尺身躯，死能入棺下地。） 11 1.3 逍遥于天地之间而心意自得
12 楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相，庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不
见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁愿游戏污渎之中自快，无为有国所羁，终身不仕，以快吾志焉。”（《老子庄子列传》）（威王知道庄周品性良好，是个贤人，就派遣使者带重金相迎，并许以相位。庄周笑着对楚国的使者说：“千两黄金，真的是很大的一笔财；而贵国的丞相，也是一个尊贵的职位。但你就没看见郊外那些祭祀用的牲牛么？它们被养了几年，最后被穿带着饰物送进太庙（祭祀），它们都已经都这样了，想再为一般的自在的生命，还能做到么？你赶快走吧，不要玷污了我的品性，我宁愿在游戏污渎自得其乐，也不愿意被国家所羁绊，我这一辈子都不当官，以实现我的志向。）
13 惠子相梁，庄子往见之，或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子
往见之，曰： “南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：吓！今子欲以子之梁国吓我邪？ ”（《庄
子·秋水》） （惠施做梁国的相，庄子前去拜访他。有人对惠施说：“庄子前来，打算夺取你的相位。”于是惠施十分惊恐，派人在都城内搜索庄子，搜了三天三夜。庄子前去见惠施说：“南方有一种鸟，名叫鹓雏，你知道吗？这种鸟从南海出发，飞往北海；不是梧桐树不肯停息，不是竹子的果实不肯食用，不是甘美的泉水，不肯取饮。在这时猫头鹰得到一只腐烂的老鼠，见鹓雏飞过，仰头看着发出一声威吓：‘吓！’今天，你也想用你的梁国来吓我吗？）
14 （善卷）余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺，春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息。日
出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？悲夫！子之不知余也！（《庄子·让王》）（我处在宇宙之中，冬天穿皮毛，夏天穿粗布；春天耕种，形体足够劳动；秋天收获，身体足够安养了；太阳出来就去工作，太阳下山便休息，逍遥自在于天地之间而心情舒畅。我还要天下的位子干什么！可悲啊！你不了解我。） 4. 齐物论的人生态度
5. 齐物论并非一种看待问题的眼光，并非就是认识论，而是一种对待问题的态度，而是一种人生论。 6. 4.1 执于是非 7. 《齐物论》：道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于
小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（道被什么遮蔽才出现了真伪？言被什么遮蔽才有了是非？道怎样往而不存？言怎样存而不可？其主要原因是道被成心所遮蔽，言被华丽的辞藻所覆盖。从而也就有了儒家和墨家是非争辩；以其所非而非其所是。想要非其所是而是其所非，则不如以明鉴破除） 8. 《齐物论》：劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。（如果竭尽心志固执一端而不知事物本来是浑
一的，这就是所谓的“朝三”） 9. 4.2 以道观物与以物观物 10. 《秋水》：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其
所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。（从大道来看，万物没有贵贱之分。从万物自身角度来看，万物各自为贵，而以对方为贱。从世俗观念来看，事物之贵贱不是自身所固有的。从万物的差别来看，如果顺着万物大的方面视其为大，那么万物没有不是大的；如果顺着万物小的方面视其为小，那么万物没有不是小的） 11. 《德充符》：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。（孔子说：“从不同的角度观
察，肝和胆就好像楚国和越国的距离那么远；从相同的角度观察，万物都是一样的。） 12. 《齐物论》：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非
马也。天地一指也，万物一马也。（用名词来说明事物并非你所指称的概念，不如不使用名词来说明这个事物并不是你所想象的概念；用“白马”来说明马的“白色”属性不是马本身，不如用别的事物来说明马具有的白色属性。从命名的自由性角度来看，“天地”也是一个名词，万物都可以用“马”这样的名词来命名。） 13. 《齐物论》：天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物
与我为一。（天下没有什么比秋毫的末端更大，而泰山算是最小；世上没有什么人比夭折的孩子更长寿，而传说中年寿最长的彭祖却是短命的。天地与我共生，万物与我为一体。）
14. 南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得
学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《庄子·大宗师》）（南伯子葵问女偊说：“你年岁这样大，而容颜却像童子，这是什么原因呢？”女偊回答道：“我得道了。”南伯子葵说：“道可以学习吗？”女偊说：“唉！怎么可
以学呢！你不是能学道的人。卜梁倚有圣人的天赋却没有圣人虚心散淡的心境，我有圣人虚心散淡的心境却没有圣人的天赋。我想用虚心散淡来教诲他，差不多他果真能够成为圣人吧？道不易学，用圣人之道，去传授圣人之才，那就容易了。我还是有保留地把大道传授给他，三日之后他就能遗忘天下；他既已遗忘天下，我又有保留地把大道传授给他，七日之后他能遗忘万物；他既已遗忘万物，我又有保留地将大道传授给他，九日之后他能忘掉自身；他既已遗忘自身，而后他便能够彻悟；他能够明彻，而后就能够体悟大道，他能体悟大道，而后他就能超越古今的时空界限；他能超越古今，而后他就能达到无生无死的最高境界。死者未曾来，生者未曾生。大道作为万物之宗，无所不送，无所不迎，无所不毁，无所不成。这就叫做‘撄宁’。所谓‘撄宁’，就是说虽置身纷纭扰动、交争互触之地却不受干扰，而后才能修炼成虚寂宁静的心境。） 5.庄子的理想人格
5.1 精神的宁静与淡泊
《庄子》书中多次讲到真人、至人、神人、圣人，通过庄子对于这些人的描述，可以进一步把握庄子 的人生追求。
圣人的概念为先秦各家所共享，但其内涵不同。庄子于此之外更提出真人、至人、神人。 5.11 至人 至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月， 而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！（《庄子·齐物论》）（进入物我两忘境界的圣人实在是神妙不测啊！林泽焚烧不能使他感到热，黄河、汉水封冻不能使他感到冷，迅疾的雷霆劈山破岩、狂风翻江倒海不能使他感到震惊。假如这样，便可驾驭云气，骑乘日月，在四海之外遨游，死和生对于他自身都没有变化，何况利与害这些微不足道的端绪呢！） 至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·应帝王》）（至人用心犹如明镜，物来不迎，物去不送，物来应照。物去不留，顺应自然，不存私心，所以能够超脱物外而不为外物所害） 夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。（《庄子·田子方》）（作为至人，上可探测青天，下可潜察黄泉，纵放自如于八极之外，而神情上仍然可以不动声色。） 5.12 神人
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海
之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟（《庄子·逍遥游》）（在藐姑射那座山上住着神仙，肌肤像雪一样白，姿态婉媚如同处子，不吃五谷杂粮，终日吸风饮露，乘着云气驾驭飞龙，遨游于四海之外，他的神情专一，能使农作物不受病害而五谷丰登。）
之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不
溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？（《庄子·逍遥游》）（接舆所说的神人，他的德行，能将万物混同为一体，使天下自然太平。虽然世人向他祈求天下太平，他哪里需要刻意地去努力治理天下呢？这样的神人，外物伤害不了他，洪水滔天淹不死他，天下大旱到使金属和石头都熔化了、山脉都烧焦了，他也不会感觉热。他随便抖落的灰尘，都能造就出尧舜这样的圣人，他又怎么可能去刻意去管理天下呢？） 5.13 圣人
圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。（《庄子·齐物
论》）（圣人不从事琐细的事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜好贪求，不因循成规；没说什么又好像说了些什么，说了些什么又好像什么也没有说，因而遨游于世俗之外。） 圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。（《庄子·天道》）（圣人内心宁静，并非认为
宁静是好的所以才宁静，是因为万物不能扰乱他的内心，所以处于虚寂而宁静的境地。） 圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始。感而后应，迫而后动，
不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。（《庄子·刻意》）（圣人的生存是自然的运行，他的死亡是物理的变化。静止时跟阴气共存，运动时跟阳气同
流。既不成为福祉的引导，也不成为祸害的根由。受到触发然后回应，受到逼迫然后启动，出于不得已然后反抗。抛弃智慧和习惯，遵循自然的道理。所以不遭受天灾，没有外物牵累，没有外人非议，没有鬼神的责罚。他活着如同浮游，他死去如同休息。） 5.14 真人
古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，
入火不热。是知之能登假于道也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不忻，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。（《庄子·大宗师》）（古时候的“真人”，不拒绝薄德无智慧的愚人，不以身先，无心于事而虚已遨游。像这样的人，虽有差失而无懊悔，虽合机宜而不快意，像这样的人，登攀高处而畏惧。潜入水底不被沾湿，走到火中不感到炽热，只有认识达到“大道”的境界才能如此。古时候的“真人”，睡觉不会做梦，睡醒毫无忧虑，不甘于味，气息深沉。“真人”用脚跟呼吸，众人用喉咙呼吸。古时候的“真人”，不为生存感到欣喜，也不惧怕死亡，不贪生，不怕死；无拘无束地降生人世，又无忧无虑地回归自然 (4) 不雄成：意谓不以身先人成功〔宣颖说〕。） 5.2 庄子的人格理想
有人以为，庄子的理想人格就是所谓的真人、至人、神人，圣人。这种讲法有失片面。真人、至人、神人、圣人，所突出者只是心性静泊的一面，此外还有精神自由的一面。庄子的人生追求，包括精神的自由与心性的静泊两个方面。
有人认为，庄子的理想人格就是自然无为，就是“人貌而天虚”，就是“有人之形，无人之情”，就是“身若槁木之枝，而心若死灰”。这只是一种表面现象。
形如槁木，心如死灰，在《齐物论》中是颜成子游眼里的南郭子綦，而南郭子綦自己的说法是：“今者吾丧我”；“形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也”，在《田子方》篇中是孔子眼里的老子，而老子明确指出：“吾游心于物之初”。（先生的身体，挺立着一动不动的样子简直就像是一段干木头似的，那全神贯注的样子，好像是把天地万物都忘得一干二净，只剩下了您所思考的问题。）（我在天地万物的起源问题神游，进入了深沌虚无的境界。）
“身若槁木之枝而心若死灰”，语出《庚桑楚》，其后之语曰：“若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”此语只是表明在功名利禄面前不动于心。所以，以为“形如槁木，心如死灰”，就是庄子的理想人格，只是对于庄子的严重误解。
虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！（《庄子·天地》）（即使天下人都赞赏他，只要他认为可以，便会傲然不顾；即使天下人都指责他，只要认为不可以的，便会无动于衷。天下人的指责和赞赏，对他而言，没有增益，也没有损伤，这才叫德行完备的人啊！）
庄子并非纯任自然，他有自己的追求。庄子反对追名逐利，反对为物所役使；庄子追求个体精神的自由洒脱，追求个体心性的宁静淡泊。自然者，是保守心性的本然状态；无为者，是于物欲而无为。“身若槁木之枝，而心若死灰”，也不过是于物欲而不动于心。如此，才是所谓的自然无为。 5.3 庄周梦蝶的人生喻义
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）
“庄子与惠子游于豪梁之上”，而感叹鯈鱼出游之从容。庄子真正羡慕与追求的就是游鱼、野马、大雁的生性。他多么想象游鱼、野马一样地生活啊！“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。”（《庄子·齐物论》）他多么想成为一个栩栩然的蝴蝶啊！多么想象野马一样狂奔，像蝴蝶一样展翅，像游鱼一样悠然从容！游鱼、野马、蝴蝶的天性就是自由、自在、而又逍遥。庄子对于游鱼、野马、
蝴蝶的赞颂，就是对于自由、自在与逍遥的赞颂。 《齐物论》：昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。
庄子赞美马、鸟、鱼，但为什么没有梦见自己成为鱼？（过去庄周梦见自己变成蝴蝶，很生动逼真的一只蝴蝶，感到多么愉快和惬意啊！不知道自己原本是庄周。突然间醒过来，惊惶不定之间方知原来我是庄周。不知是庄周梦中变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦中变成庄周呢？庄周与蝴蝶那必定是有区别的。这就可叫作物、我的交合与变化。）
席勒认为，“只有当人是充分意义上的人的时候，他才游戏；并且只有当他游戏的时候，他才是完全的人。” 在文明社会，物对于人的统治已经达到了无以复加的程度，没有个性，没有思想，终日为功名利禄所困扰而不得解脱。人创造了物，本该是要物为人服务，现在人却要为物而奔忙。物，不仅成为统治人的东西，并且人本身也成了对象，成了机器和碎片。庄子高举逍遥游的旗帜，其根本意义就在于对抗物对于人的统治。所以庄子所追求的人生境界，正是人的最高境界。这种人生境界的到达，标志着人格真正意义上的圆满与完善。
程朱理学的理本论
关键人物介绍：
程颢（1032～1085），字伯淳，后人称为明道先生。 程颐（1033～1107），字正叔，后人称为伊川先生。 朱熹（1130～1200），字符晦，后人尊称为朱子。 二程——杨时——罗从彦——李侗——朱熹。 1.理气论
1-1 先秦时代之所谓理
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所
同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）（口对于味道，有相同的嗜觉；耳对于声音，有相同的听觉；眼睛对于容色，有相同的美感。谈到心，就偏偏没有相同的地方吗？心相同的地方是什么呢？是理，是义。圣人早就懂得了我们内心相同的理义。所以理义使我心高兴，正和猪狗牛羊肉合乎我的口味一般。）
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人
无为，大圣不作，观于天地之谓也。（《庄子·知北游》）（天地有最大的美德，是沉默无言的，一年四季有明确的规律，然而它却从不议论，万物有它固定的道理，然而它却不加解释。圣人正是通过推究天地的美德而知晓了万物生成的道理。所以，思想境界最高的人，只是模仿天象自然无为，大圣人也从不要创造什么，如此说来他是通过观察天地大道而明白了这一切。）
礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎
义，义出乎理，理因乎道也。（《管子·心术上》） （所谓礼，则是根据人的感情，按照义的道理，而规定的制度和标志。所以，礼就是有理，理是通过明确本分来表达义的，因此，礼从理产生，理从义产生，义是根据行事所宜来定的。）
昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于
道德而理于义，穷理尽性以至于命。（《周易·说卦》）（前圣人创作《周易》的时候，凭着精深的智虑赞祝神奇光明的造化而创造出用蓍草来揲筮的方法，于是采取天的“三”数和地的“两”数而建立阴阳奇耦数的象徵(来配合蓍占)，并且观察天地阴阳的变化规律而演算成立卦形，发动挥散卦中刚柔两画而产生各爻的变迁，然后和协顺成其道德而运用合宜的方法治理天下，又能穷极奥理，尽究万物的性质以至于通晓自然命运。）
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”
物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。（《韩非
子·解老》） （道是万物生成的根本动力，是万理构成形式的总汇。理是构成万物的外在形式，道是生成万物的根本原因。所以说，道是条理化了的东西。万物各有其理，彼此不会相侵，所以理成为万物的制约力量。万物之理各自不同，而道却完全集中了万物之理，所以道不能不随具体事物发生变化。） 1-2 理本论
程颢：吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来（《程氏遗书》卷十二）
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更
怎生说得存亡加减？（《程氏遗书》卷二） 百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。（《程氏遗书》
卷二）
程颐：一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴阳，道也。（《程氏遗书》卷三）（把阴阳统一起来的是道，
阴阳本身并不是道，阴阳的变化也不是道，阴阳变化的秩序性、规律性也不是道，道是通过阴阳如此变化、如此变化所呈现出的秩序所表现出来的道理。）
（“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是相对于器而言的，器即具体的器物。器是具体的、形而下的、可以指明的，道则是抽象的、形而上的、不可以具体指明的。道就是道理，并非简单的指规则。老子说：“道可道，非常道。”可道之道并非常道，常道不可道，不可明言，只可体悟。） 程颐：天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。（《程氏遗书》卷十八）
朱熹：未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。（《朱子语类》卷一）
朱熹：且如这把扇子，此物也，便有个扇子的道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。（《朱子语类》卷六十二）
朱熹：宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。（《读大纪》） 1-3 理气关系
形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不论今与后，己与人。（《程氏遗书》卷一）
道之外无物，物之外无道。（《程氏遗书》卷四）
程颐：实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。（《河南程氏经说》卷八）
朱熹：天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。（《答黄道夫》）
朱熹：天下未有无理之气，亦未有无气之理。（《朱子语类》卷一） 朱熹：才有此理，便有此气；才有此气，便有此理。（《朱子语类》卷六五）
朱熹：有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外，别有所谓理。（《朱子语类》卷九五）
朱熹：有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。（《朱子语类》卷三） 朱熹：毕竟先有此理而后有此气。（《朱子语类》卷九五） 1-4 理一分殊 天地之间，无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严。以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道。（《程氏遗书》卷四）
程颐：在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。（《程氏遗书》卷十八） 朱熹：合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。（《朱子语类》卷一）
朱熹：本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔，如月在天只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。（《朱子语类》卷九四）（本来只是一个太极，而万物各有点接受，又从各全县一太极你。如果月亮在天，只有一个而已，和散在江湖，就随处可见，不能说是月亮已分了）
朱熹：万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。（《朱子语类》卷十八） 2.知行论
2-1 知行关系
程颐：知至则当至之，知终则当终之，须以知为本。知之深，则行之必至。无有知之而不能行者。知而不能
行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只是不知，知至则至之。（《程氏遗书》卷十五）
朱熹：知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。（《朱子语类》卷九） 2-2 格物致知
程颐：今人欲致知，须要格物。（《程氏遗书》卷十七） 程颐：致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。（《程氏遗书》卷十七） 朱熹：格物只穷理，物格即是理明。（《答汪尚书》）
朱熹：格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。（《大学或问》）
朱熹：所谓致知格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有
理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（补大学格物传）（也就是说，要运用自己的聪明智慧，来认识了解万事万物，探寻其中的道理，主客观合一。然后根据已知探求未知，知道得多了，互相关联，一旦豁然贯通，就好像是渐悟之后的顿悟，豁然开朗，脱胎换骨。这就是格物致知。） 3.人性论 3-1 性即理
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。（《程氏遗书》卷一）（人因气禀而生来就有的属 性称为人性） 善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容说。才说性时，但已不是性也。（《程氏
遗书》卷一）
程颐：性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（《程
氏遗书》卷十八）
朱熹：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。（《孟
子集注》卷十一）
朱熹：性者人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已。（《孟子或问》卷十四） 朱熹：吾之仁义礼智即天之元亨利贞，凡吾之所受，皆自彼而来也。（《朱子语类》卷六十） 朱熹：论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。（《答郑子上》） 3-2 心统性情
朱熹：仁义礼智，性也，体也；恻隐羞恶辞逊是非，情也，用也。统性情该体用者，心也。（《朱文公文集》
卷五十六）
朱熹：性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污于泥之器盛之，则浊。本然
之清，未尝不在。（《朱子语类》卷四） 朱熹：人性无不善，只缘自放其心，遂流于恶。（《朱子语类》卷十二）
5.存天理灭人欲
程颢：夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。（《二程全书》，《明道文集》卷
三）
程颐：人心私欲故危殆，道心天理故精微。灭私欲则天理明矣。（《程氏遗书》卷二十四） 程颐：饿死事极小，失节事极大。（《程氏遗书》卷二十二）
朱熹：有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，但会有人欲出来。（《朱子语
类》卷十三）
朱熹：合道理底是天理，徇情欲底是人欲。（《朱子语类》卷七八）
朱熹：人只个天理人欲，此胜则彼退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。（《朱子语类》卷十三）
陆王心学的心本论
陆王简介：
陆九渊(1139～1193)，字子静，江西抚州金溪人。因讲学于象山，人称象山先生。 王守仁（1472～1529），字伯安，浙江余姚人。因曾筑室于会稽阳明洞，人称阳明先生。
1. 心即理
2. 1-1 心之本义
3. 心，本义是人之心脏。《说文解字》曰：心，人心，土藏，在身之中，象形。博士说以为火藏。 4. “心”在中国哲学中是一复杂的范畴，约而言之，似有三义： 5. 一为思维器官。如孟子曰：“心之官则思。”（《孟子·告子上》）荀子曰：“治之要在知道，人何以知道？曰
心。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。”（《朱文公文集》卷七十三）
6. 二为身之主宰。如荀子曰：“心者，行之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（荀子·解蔽）朱熹曰：
“心是神明之舍，为一身之主宰。”（《朱子语类》卷九十八）王守仁也有“身之主宰便是心”之语。（《传习录》上）
7. 三为人之所以为人者。在这一意义上，心亦即是性。如孟子说：“心之所同然者何也？谓理也、义也。”
（《孟子·告子上》）陆九渊说：“在天者为性，在人者为心。”（《语录》）陈献章说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。”（《禽兽论》）王守仁也说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。……所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性、便是天理。”（《传习录》上） 8. 1-2 心同理同
9. 陆象山：四方上下曰宇，往古今来曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同
此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海，有圣人出焉，同此心同此理也。（《杂说》）
10. 陆象山：宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。（《杂说》） 11. 陆象山：人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《与李宰书》） 12. 1-2 心同理同
13. 陆象山：四方上下曰宇，往古今来曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同
此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海，有圣人出焉，同此心同此理也。（《杂说》）
14. 陆象山：宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。（《杂说》） 15. 陆象山：人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《与李宰书》）
16. 陆象山：心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦
只是如此。（《语录》）
17. 陆象山：万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。（《语录》）
18. 陆象山：恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也，此即是本心。（《年谱》） 19. 1-3 无心外之理
20. 王阳明：心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是
孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。（《传习录》上） 21. 王阳明：身之主宰便是心，心所发便是意，意之本体便是知，意是所在便是物。如意在于事亲，即事亲
便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民爱物便是一物；意在视、听、言、
动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录》上）
22. 王阳明：心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君
之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（《传习录》中）
23. 王阳明：可知充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没
有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离开我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离开天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？（《传习录》下） 24. 王阳明：诸君要识我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。……
分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。（《传习录》下） 25. .知行合一 26. 2-1 知行不离
27. 王阳明：知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。（《传习录》上） 28. 王阳明：《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行，只见那好色
时已自好了，不是见了后立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后立个心去恶。（《传习录》上）（所以《大学》中指出个真知行给人看。像‘如好好色，如恶恶臭’，看到美色属知，喜好美色属行。只要看到美色之时，心中就已经爱好了。并不是看到后又另外立一个心去爱好。闻到难闻的气味属于知，厌恶难闻的气味属于行。只要闻到那难闻的气味时，厌恶之心就已经有了，并不是闻到后又另外立一个心去厌恶。）
29. 王阳明：就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些
孝弟的话便可为知孝弟。（《传习录》上）
30. 王阳明：未有知而不行者；知而不行，只是未知。（《传习录》上）
31. 王阳明：知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。（《传习录》中） 32. 2-2 一念发动处即是行
33. 王阳明：今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说
个知行合一，正要人晓得一念发动处即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻底不使那一念不善潜伏于胸中，此是我立言宗旨。（《传习录》下）（现在的人做学问，总是把知、行分开来看，所以有一个念头萌动，虽然是不善的，但由于没有做出来，就不去禁止。我现在讲‘知行合一’，正是要让人明白心中一个念头萌动，那就等于做了。萌动了不善的念头，就要把这个不善的念头克除，使之没有分毫藏之于心。这才是我的言论的宗旨。） 34. 致良知
35. 3-1 良知良能，人所本有
36. 王阳明：朱子所谓格物云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理也，是以
吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。（《传习录》中） 37. 王阳明：心即理也，学者，学此心也；求者，求此心也。（《传习录》中）
38. 王阳明：知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝；见兄自然知弟；见孺子入井自然知恻隐；此便是
良知，不假外求。（《传习录》上）
39. 王阳明：性无不善，故知无不良。良知即是未发之中。（《传习录》中）
40. 王阳明：所谓致知格物者，致吾心良知于事事物物也；吾心之良知，即所谓天理也；致吾心良知之天理
于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。（《传习录》中）（所说的格物致知，是把我们心中的良知用到万事万物上。我们心中的良知就是所谓的天理，把我们心中的良知天理应用到万事万物上，那么万事万物都得到天理了。求的我们内心中的良知是致知的功夫。使万事万物都得到天理是格物的功夫。） 41. 存天理去人欲
42. 4-1 只求日减，不求日增
43. 陆象山：吾心之良，吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。……夫所以害吾心者，何
也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡。欲去，则心自存矣。（养心莫善于寡欲） （理解：由于外物的引诱，使人们产生物欲，从而损害了蒙蔽了固有的良知。只有去欲，才能存心。）
44. 王阳明：吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快洒脱！何等简
易！（《传习录》上）
45. 王阳明：只要去人欲存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不
宁静。（《传习录》上）
46. 4-2 后世对存天理去人欲的批评
47. 罗钦顺：夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有节、无节，非天也，人也。既曰人
矣，其可纵乎？君子必慎其独，为是故也。（《困知记》三续）
2021.11 罗老师讲道家课堂笔记
道家老子思想也可以用三句话概括：尊道贵德、自然无为、虚静柔顺。
可进一步分解为七个概念：道、德、自然、无为、无为而无不为、虚静、柔顺。 老子思想的归结点（落脚点）：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《道德经》第八十一章）。 庄子哲学最核心的一句话：“逍遥于天地之间而心意自得”（《庄子·让王》）。
类似孔子思想的三大关键词：仁、礼、君子（行为主体和最终落脚点是君子）， 老子思想也可以用三句话概括：尊道贵德、自然无为、虚静柔顺。
可进一步分解为七个概念：道、德、自然、无为、无为无不为、虚静、柔顺。
2021.10.26 课上思考题：老子思想中的“道”与一、二、三的关系如何？“道”与万物是什么关系？ 《道德经》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此处的“一生二”不能简单理解为“一分为二”，因为“二”如果是两仪（阴、阳），在这过程中“一”就被消解了。类似的，朱子也曾感叹“天地塌陷，毕竟还有理在”，这里的“理”（“一”的另一版本）是不能被消灭的，因为内在的根据是恒常永在的。 前言
老子骑着青牛，离开中原，一路西行，想找一个化外之地归隐。他是一个守藏吏，专门伺候主子读书的图书管理员，身份卑微，谁也不会把这当回事；但到了函谷关，他却被拦住了。在他到达之前，关令尹就远远望见，山谷里弥漫着一股紫气，那是圣人出现的祥瑞。
“您是圣人，即将归隐，请勉强写本书流传后世吧！”关令尹说。
为了出关，老子只好用诗歌与箴言的形式，写了一点东西，后来被人们编撰成了《道德经》。
如今存世的《道德经》，已非全貌，而只是残缺混淆的篇章。老子是一条真正的龙。我们不可能看到他的真身，而只能从一鳞半爪的传说与经书中，揣测与理解他，以及他的大道。
一、道：没法告诉你
老子究竟是谁，历史上到底有没有这样的一个人，谁也搞不清楚。就连为他作传的司马迁，在《史记》中，也不得不承认，不知道老子是谁，最后，无奈地感慨了一句： “世莫知其然否！”
老子，没人知道是谁；老子的道，也没人搞得清楚是什么。《道德经》五千言，上篇讲“道”，下篇论“德”。道，是一个核心的概念；但老子只讲了它的“状态”，而没讲它是什么。
且看经文——
“道冲而用之，或不盈”。
“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。” “道之为物，唯恍惟忽。”
“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
道，像水；道，永远用不完；道，恍恍惚惚；道，天下万物都效法。到最后，道，到底是什么？——不知道！
不过，在经文上，老子还讲了一句话：
“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”
这句经文所讲的境界，正常人也许都无法体会。但，也许我们可以据此认为，道是宇宙的“总规律”。 谁的眼睛，可以看尽宇宙？在正常情况下，人是见不到道的全貌的，而只能在零零散散的现象中观察、体会到它的片段。
《道德经》全篇，一共用了75个“道”字，但描述的都是道的片段。老子是龙，他的“道”更是龙。只露出了一鳞半爪，显得高深莫测，似乎无法接近。但是，老子同时又说：
“道可道，非常道。”
他的意思大概是：道这个总规律，人们可以去做、去体会；但又不是平常那样做、那样体会。
道，没法说，却又可以做；无法证实，却又行之有效；难以理解，却又能够认识、运用与掌握。老子这条真龙，也许并非故作高深，而是在展示人类思维智慧所能达到的奇妙境界。任何人，只要进入了他那样的特殊境界，那么就一定能够体会道、了解道，最后，成为道。
二、德：无德是大德 《道德经》第38章：
“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。” 没道德，才高明，有道德，反而不高明；高明的道德，是不去做什么；不高明的道德，是总想做点什么。老子的思维，经常不合常理。
西汉初期，文帝与景帝以老子的无为思想治国。他们什么都不干。匈奴侵略，躲着；国库没钱，穷着，不光穷着，还要减轻赋税；皇宫官府的房屋旧得不成样子，不修，能使就先使着；皇帝和官员也不搞什么封禅、庆典之类的活动，平时除了鼓励农民养殖种田，基本上没什么事做。
什么都不做，这叫什么政府？这是什么道德？但七、八十年之后，一个空前强大的汉朝诞生了。
老子讲的德，不是什么好人好事，而是合乎道的规律；不合乎规律，则是无德。无为而治，不合乎人之常情，非常人之德；然而，这又合乎社会经济发展的规律，是上天好生之大德！
后来的汉武帝，出击匈奴，封禅泰山，沟通西域。看起来，都很正当、正义，但却劳民伤财，导致汉朝国力日衰，危机四伏，几乎走到了崩溃的边缘。——他有功，但在治国上，他的德，却是有欠缺的！ 没道德，居然有道德；有道德，反而没道德；世上的事，就这么奇妙。
看到小孩乞讨就给钱，有些人就拐卖小孩打断腿，赚好心人的钱；——道德之举，推动了不道德之行。
俩小孩打架，父母不论对错，先骂自家的孩子。——这是什么狗屁道德？但小孩却因此理解了人情世故，学会了直面人生，更加奋发努力。父母表面上的“无德”，却是真正的“有德”。
老子说：“上德不德。”有时候，一个有道有德的人，看起来，常常是那么的无情与冷漠；而往往是伪善的人，长着一张慈祥的脸。
三、不：没讲是什么
“不”，是《道德经》上使用得最多的一个字。经文才五千多字，“不”字就有246个，占了1/20。
一位修道多年的人曾说，他最喜欢说的就是“不”字。一个“不”字，概括了他对宇宙苍生、万千事理的基本哲理认识。更重要的是，这个感受，很有可能与两千多年前的老子一样。
梨是梨吗？是，也不是。孔融让梨，梨是梨，但也不是梨，而是兄弟的情谊，以及谦让的美德。 《孙子兵法》上说：“兵贵胜，不贵久。”强调速战速决。对吗？对，也不对。《论持久战》充分证明，战争打得久，也能得胜利。 计算机是计算机吗？是，也不是。在比尔·盖茨那里，计算机不是计算的机器，而是网络上的一个终端，是人们互相交流信息的工具。
“是”的背面就是“不”。它更大、更高、更圆满。人类在“是”中生活，但真正的创造与发现，往往是从“不”开始。
老子讲道，从来不讲“是”什么，而往往讲“不”什么。“反者，道之动也。”如果我们理解事物时，学会从反面的“不”入手，那么，很快就会发现一个奇妙而无穷的新天地。
四、无：竟然是个有
《道德经》用了83个“有”字，但同时，却用了101个“无”字。在老子那里，“无”比“有”重要。
楚霸王项羽“力拔山兮气盖世”，英雄一世。他是贵族后代，武功非常高，手下战将如云，拥有数十万铁骑，还有推翻秦王朝的盖世奇功，天下没人比他厉害；在他的身上，满满当当的一堆“有”。
想和楚霸王争天下的刘邦，却是一个“无”，什么都没有。他原来是个小官吏，没什么背景；他手里也没人，部下大都是游手好闲的地痞、屠夫，就连最优秀的人才萧何也和他一样，只当过县里的小官；他的军队也不行，和楚霸王的铁骑一对阵，很快就垮，基本没什么战斗力。 刘邦拜韩信为大将，然后，向他询问战胜楚霸王的秘诀。韩信说： “你的本事和力量与楚霸王相比，能比吗？” “没法比！”
“所以，你可以战胜楚霸王！”
韩信自有一番逻辑，大意是：你自己没本事，所以会用人，把很多人的本事加起来，力量反而更强大；你的军队战斗力不行，所以，将士们就不得不发挥聪明才智，以兵法和智慧取胜；你没有楚霸王的盖世奇功，各路诸候都不妒忌，所以，他们只会反对楚霸王，而不会反对你，甚至有可能会帮你……
刘邦是个“无”，反而生出了更多的“有”；楚霸王什么都“有”，最后，变得什么都没有。——他被打败了，自刎身亡。
所以，老子强调“守无”。所谓的“无”，并不是没有，而是可以生生无尽、变化无穷的“大有”。
对于已经拥有的东西，人们总是放不下、舍不得、抛不开。人们不愿意“守无”。这正是人类思维的一个盲点。看到它，并巧妙地解决它，我们就能够从“没办法”中找到办法。
五、知：高明在无知
在人世间，学任何知识，都要“为学日益”，不断地求知。但学道恰好相反，是“为道日损”，不是求知，而是求不知，乃至于求无知。
据说，古时候拜师学艺的人，不管哪一个行当，最聪明的徒弟，往往装着自己什么都不懂。老师说，“徒儿，去搬些石头砌房子！”徒弟老老实实去了。老师说：“徒儿，去烧菜做饭，不许搁盐还要做得好吃。”徒弟会想尽一切办法，解决问题，让老师满意。老师莫名其妙地骂：“你这个蠢才！你怎么这么傻？”徒弟会好好坐下来，好好地听一听，自己怎么就是个蠢才了？又应该怎样做才能成为一个聪明的人呢？
1990年代，在四川，曾有一个学道的人，被老师修理。当着所有师兄弟的面，连续七天，他每天晚上被老师臭骂，很多骂人的理由纯属污蔑构陷。他一声不吭，全盘受用。几年之后，他的进步很大；又过了一些年头，他的修为水平在师兄弟里遥遥领先。
不管哪一行，不能保持无知，就学不到真东西，修不到大境界。 一个“知道”很多、很“懂”的人，对老师不合常理的行为，一定会产生强烈的反抗心理。他不太容易想到，搬石头，可能是为了帮他训练体力；故意刁难，可能是为了帮他修智慧；当众羞辱，可能是为了考验他的品行。所以，反而是那些一无所知的“傻子”，学到了真东西。 老子说：
“知不知，上。”
知道自己不知道，最高明。
其实，很多人也能够想到，老师的反常之举，并非无缘无故，但是，他们又会忍不住反问： “如果老师没那么高明呢？我逆来顺受，忍受屈辱，不是白吃亏了？”
看，这就是正常的“理性”思维，自以为很懂，很聪明，实际上，愚笨如牛！试想，就算老师是故意整人，但学生咬牙硬抗，最后，不也一样获得了磨炼身体、修炼智慧和提高品行的结果吗？ 《道德经》第38章，老子说： “明白四达，能无知乎？”
保持“无知”，才能“明白”。但世上又有多少人能够真正做到呢？
六、静：藏着一个动
求生是生物的本能，时时刻刻“蠢蠢欲动”。人类更是如此。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”大家都在劳碌奔波、你争我夺、机关算尽。然而，老子却是一个反“动”派。他强调“动”的反面——“静”。 《道德经》第16章有言：
“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”
别人都在动，求这个、算那个；看着碗里，想着锅里。唯有老子这个道者，一动不动，静到了极致。在虚静的状态中，他“观其复”，在纷纷坛坛的现象背后，看到了真正的规律——“道”。 求静、守静、归静，才能看到动，了解动，驾驭动。
康熙皇帝晚年，九个皇子争夺帝位。于是，他“病”了，万事不理，把政务交给了别人。也正是在“生病”的“静”中，他看到了皇子和臣子的“动”——谁使明枪，谁放暗箭，谁在笼络人心，谁在阴谋夺权，谁跟谁面和心不和，谁跟谁又是暗中联络的死党……这一切，他看得清清楚楚。最后，在不动声色之间，他采取措施，解决了由皇位继承所带来的政治危机。
若非守静，像老子一样“观其复”，恐怕康熙皇帝会不得善终。在历史上，这样的事情屡有发生。春秋五霸之一的齐桓公就是这样，被自己的儿子和臣子关在皇宫中，活活饿死。 守静，不动，观其变——这是优秀领导者的必备素质。
传统中国的统治者，很多人都在《道德经》中学习如何治国。到了现代，很多官员、企业家也在其中学习如何管理、如何用人。
守静的原则，可以运用在各行各业。运动员保持头脑冷静，身体的动作反而更灵敏和协调；病人安静下来，不乱动，就有利于治疗，容易好；老师不主动教，学生反而会着急，而积极主动地来学……
老子告诉了我们一个深刻的哲理：静极生动。静，是动之根、动之源。没有静，就没有动；静到极致，才能动到极致。那些势不可挡的力量，往往是在柔弱无力的安静中孕育的。
七、无为：可以无不为
《道德经》第37章： “道常无为，而无不为。”
老子说：不去做什么，才能什么都能做。其实，无为并非什么都不做，而是顺应规律地去做。
做事合乎道的规律，即是无为。汉文帝与汉景帝什么都不做，休养生息，让国力自然恢复，即是无为而治。
不揽事，不干涉下级工作，也是无为。刘邦只指挥，不做事，才能够运用一切可能运用的力量帮他做事。 对熟悉的东西说“不”，也是无为。“不”，是人类思维发展的规律；顺着规律，从事物反面看问题，往往可以发现一片新天地。
无知，也是无为。清空脑子里的知识，把自己从“懂”变成“不懂”，像傻子一样学习新东西——“哎呀，我不懂，你快教教我吧！”别人一教，很快会了。——“哎呀，原来这个道理是这样的，不是我认为的那样。”心里没有偏见，很快看见了自己的短处。看，我们一有为，就处处碰到障碍；而我们一无为，知识、思想与智慧很快就会自然而然地生出来了！
守静，还是无为。人机不动，天机自动。静下来了，事物就会按照它应该有的样子，自然的发生。聪明人不会做拔苗助长的愚事，他只会看着禾苗自然地生长，然后，自然地收获。 无为的力量，往往比有为大。无为，才能无不为。
道，究竟是什么？老子没有说明白。但如果我们做到了无为，也许就可能进入道了吧！ 《道德经》第2章：
“圣人处无为之事，行不言之教。”
老子什么都没说，但又什么都说了；什么都没教，但又什么都教了。无为，正是他的“不言之教”。
八、自然：本来就自然
老子的道，太高深，太厉害。历来读懂了的人，大都不会轻易将心得告诉别人。他们的信条，正是《道德经》第36章的那句话：
“鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。” 一部《道德经》，名为“道德”，但讲的却不是人世间的道德——礼义廉耻，而是宇宙的道德——智慧规律。那是一把真正的“利器”，既能救人，更能伤人。
唐太宗曾经下旨，让李靖把兵法传授给候君集，但每到关键处，李靖即语焉不详，或顾左右而言他，或沉默不语。候君集很生气，向唐太宗告状，说李靖不愿公开兵法秘诀，这是意图谋反。当唐太宗询问此事时，李靖说：
“他才是真的想谋反！我教他的兵法，足以安邦定国，为民造福，但他却不满足，这不是为了谋反，又是为了什么？”
后来，候君集果然谋反！ 有个学生，跟着一位民间老中医学习，但每到关键处，老中医便不讲了。他追问了很久，想知道为什么。老师说：
“治病的一些方法，只要思路一拐弯，就能杀人于无形……”
后面的话，老师没有说。他想了很久很久，终于想明白了：如果不修德行，也就再也不可能学到更高深的东西了。
就像李靖和这位高人一样，老子说道，却又语焉不详，欲言又止，恐怕也是不得已而为之。 道，是自然的规律，能造福，也能惹祸；好人能用，坏人也能用。一部《道德经》，有人用来修身养性，参悟天地大道，有人用来指导治国，利国利民，但也同样有人用来搞歪门邪道；最后还连累了老子被很多人贴上了错误的标签： “阴谋家！”
这个出人意料的结局，很自然，完全符合道的规律。老子没有办法。即使是一个悟道的圣人，也不可能改变道、改变自然、改变规律。犯错的不是他，而是那些误解他的人。
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