第２７卷 第４期 阿坝师范高等专科学校学报 ２０１０年ｌ２月 Ｖｏ１．２７ Ｎ０．４ Ｊ０ＵＲＮＡＬ ０Ｆ ＡＢＡ ＴＥＡＣＨＥＲＳ Ｃ０ＬＵ ＧＥ Ｄｅｃ．２０１０ 白马人族属研究述评兼及 族群认同理论反思 周如南 （中山大学社会学与人类学学院，广东广州５１０２７５） 【摘 要】通过对已有白马人研究成果反思的同时对族群认同理论进行了回顾和运用，指出在新的历史条件下生活在同一地域的族 群认同不断在实践过程中同时发生传承与变迁。本文在田野调查的基础上发现，白马人与其他族群的认同边界是清晰的，同时白马人内部 认同具有层次性和能动性。 【关键词】白马人；族群认同；边界；层次 【中图分类号】Ｃ９１２．４ 【文献标识码】Ａ 【文章编号】１００８—４１４２（２０１０）０４—００２７—０４ 一、客观文化特征派的白马研究 比研究，根据各种文化特征（服饰、语言、仪式、饮食、建 白马藏人在建国初的民族识别中被划为藏族，因 筑等）的相似度对白马人进行归属划定。这是一种历史 其特殊性而被称为白马藏人。他们自己称呼自己是白 实体论范畴的研究范式。这种外部视角的范式在族群 马人。学界第一次将称其为白马人的是孙宏开【ｌ】。笔者 研究脉络中大体可以归类为李亦园所称的“客观文化 在本文中也对其采取这种叫法。 特征派ＩＴ－“”。 白马人生活的区域包括甘南和川西北。他们主要 在批判方法论之前，我们首先应对白马人研究的 分布在四川平武县及甘肃文县内，具体分布在木座乡、 问题意识进行反思。社会学的研究取向会将白马人作 白马乡、铁楼乡、草地乡、力角乡、马永乡、罗依乡和双 为一个已客观存在实体社会进行社会结构与功能的解 河乡等，共有近万人。在民族识别时期，他们被划分为 读。以往的人类学则多关注白马人的族群归属与民族 藏族后关于白马人的族属问题的争论就没有停止过。 特色文化。白马人作为一个有着强烈自我族群意识的 四川民族研究所在１９８０年对白马人族属进行了 研究群体对象，我们应该更多给以思考也许不是“他们 大规模讨论会并形成《白马藏人族属问题讨论集》，在 是什么人”或“他们应该是什么人”的问题，而是“他们 这本研究白马人的重要文集中。学者们的观点大概分 （我们）为什么把自己（他们）叫做什么人”和这种认知 为三类：多数学者从地理、历史角度认为他们是古代氐 背后的逻辑思维与意义。以此作为本文思考的出发点 人的后代．有的学者认为他们是吐蕃人的后裔，还有个 和落脚点．笔者致力于阐述的是在具体的环境下怎样 别学者从语言学角度认为他们属于羌族的一支。中央 解读白马人的认同观。 民委在九十年代下达文件。仍然维持其在民族识别时 族源历史和文化表征（ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ）是族群归属 的藏族族属。但是，在民间层面和学术领域，关于白马 界定的可操作工具。在白马藏人的历史研究中，学者们 人的族属问题仍然不断被讨论，这也更增加了这个族 主要使用二十四史和各类地方志与民间文献，摘录相 群的神秘性。 关语句将其作为白马人演变史表述出来证明白马人的 在白马人的族群归属研究上．学界大致有羌源说、 族属问题。 藏源说和氐源说。这些研究大都从历史文献溯源白马 对以历史文献作为佐证的方法，我们至少应在以 人可能的历史发展脉络。再将可观察的现在的白马人 下两点保持质疑：其一．历史文献与历史真实的差异。 的客观文化特征与其他历史上和现实中的民族进行对 严肃的历史学者使用的历史文献，即所谓正史的叙事 【收稿日期】２Ｏ１Ｏ一０４一Ｏ１ 【作者简介】周如南（１９８４一），男，黑龙江伊春人，中山大学社会学与人类学学院博士研究生，主要研究方向：族群与区域文化。 阿坝师范高等专科学校学报 ２０１０生Ｅ －ｔ－ 心与边缘”逻辑下对边缘族群的书写。在这种｝见ｆ 部处于运动中的差异和与外部文化的互相借鉴时间序 角卜的白马人，是被驱逐的“蛮夷”，其自身处于中原文 ｔ边缘地，是失语状态的一群。我们可以从历史叙事中 列与融合过程，更严重的是忽视 不同时期 同义化 中符号与意义赋予之间的文化差异。比如，白马人有穿 小断发现这种情景。如在一篇认为白马人是古吐蕃军 队 裔的文章中讲到，公元七世纪初松赞干布统一西 藏离原各部后向东扩张，在公元６６７年吐蕃攻占了生 －｝二州，当时的“羌州”也包括今天的甘肃武都．四川 。 、松潘、南坪等地区。而吐蕃驻守在今天平武一带 麻衣、戴贝壳饰物、食荞麦、洋芋等与藏人相通的习俗， 这种相似性可以有文化借用、生态环境等各种角度解 读，不一定就是文化遗存。所以，以文化表征为论据的 论证亦不足以阐释族群认同的动态性和复杂性。 二、超越客观特征论 实际上，西方人类学界对族群的研究早在上个世 的 队正是达布和工布两个部落．他们逐渐同化了当 地的氐人成为今日白马人。以此解释白马人中的藏族 和氐族和羌族文化表征。这种叙事手法是传统的以历 史事件为叙述重点的方式，这种阐述中没有个体和内 部的声音，或者说没有主体。白马人被叙述成随着事件 进行演变的“铁板一块”的群体。 而文献作为文本，又是一次主观意志创作的过程。 是以不同史书中逻辑不同之处比比皆是。仅以称呼为 例，史记记载“白马最大，皆氐类也。”；《汶山郡序》记 载：“宣帝地节元年，武都白马羌反，使者骆武平之。”史 书中自马羌氐称呼各异。而羌源论者和氐源说者则是 各取所需以证其言，是以不足为证。 而且需要引起注意的是，历史文本在具体的时空 中书写，政治因素也会影响到文献的表述。远者不可 证，仅以笔者调查中一事为例，在厄里村．有位老人讲 到了文革中对村庄知识分子的批斗以及文革运动对村 庄亲属关系的解构。我们自是无法在文献中找寻这个 没有文字的村庄的那段往事。 其二，应该警醒历史真实与历史记忆的差异。历史 真实作为一种客观已不可得，即使我们退一步将文献 作为一种真实，其与主观性较强的主体的历史记忆之 问仍有不可逾越的鸿沟。历史真实是时空坐标上的痕 迹，而历史记忆则更多表现为一种取舍加工后的我族 认同的情感依附。在族群认同中，历史记忆往往以神话 和传说的形式出现，了解一个族群的认同．历史真实的 研究必须要结合群体的和个人的历史记忆来进行。 其三，我们更要认识到除了共同历史根基的认同 作用，现实认同是在具体的时空下更为可操作的认同 界定工具。生活在同一地域的群体在新的历史条件下． 不断受到政治的、市场的、历史记忆和仪式影响的处于 变动之中的实践过程使得认同发生变迁。而这种变迁 过程和原因的解读相对比历史溯源而言．才是理解认 同更有效的途径 而以文化表征作为族群归属认定的思路在西南中 国这样一个经过几千年民族杂居的地区将具有社会地 位和地域差异的白马人看做一个整体，则走人了与国 民性研究相似的误区。文化表征研究忽视了人群的内 纪．７０年代就因为弗雷德里克・巴斯（Ｆｒｅｄｒｉｋ・Ｂａｒｔｈ）提 出的要注重族群的构成差异以及由此产生的族群边界 的研究而由“客观特征论”转向族群主观认同研究。巴 斯在《族群与族界：文化和差别的社会组织》一书中认 为认为，自我认定的归属和被别人的认定的归属．是族 群的最重要的区分特征。他从族群的排他性和归属性 来界定族群．认为“族群”是由其本身组成成员认定的 范畴，造成族界最主要的是其边界，而非语言、文化、血 缘等内涵，一个族群的边界，不一定是地理的边界，而 主要是社会边界。在生态性的资源竞争中，一个群体通 过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”以排斥他 人。此后的研究集中在认同的工具论（又译场景论）译 （ｉｎｓｔｒｕｍｅｎｔａｌｉｓｔｓ）与根基论（又译原生论）（ｐｒｉｍｏｒｄｉａ１． ｉｓｔｓ）之争上。争议的焦点在于族群认同究竟是人类资源 竞争与分享关系中的功利性工具还是人类社会生活中 无可选择的根基性情感。 而事实上．这两者是族群认同的两个方面。王明珂 指出，８０年代中期后的“历史”研究取向化解了认同理 论中两种论调的争议。共同起源的“历史”既是族群根 基情感的来源，“历史”又在政治、经济等因素的作用下 作为一种社会集体记忆而被选择、失忆与重新构建，从 而使族群认同发生变迁。 王明珂在这样的理论背景下．立志建立一种超越 他所称为“历史实体论”和“近代建构论”的近二十年来 的中国民族形成的解释模式。在《羌在汉藏之间》一书 中他以羌族为例．挖掘羌人自我认同以及本土历史记 忆，进行边缘族群历史与认同的书写，从而从华夏之边 重新看华夏族群的历史。他对这种视角有一个有趣的 比喻：如同在一个夏夜，荷塘有许多不同大小品种的青 蛙争鸣。不久，我们会被一个声音吸引：一个规律宏亮 的声音。那便是“典范历史”。被忽略、压抑的其他蛙鸣， 便是“边缘历史”。我们对于整体历史或多元历史的了 解，在于倾听它们间的和鸣与争鸣，并由此体会荷塘内 外的生态与权力阶序关系。 三、自马认同的层次与变迁 （一）认同圈的边缘 第４期 罔如南：匀马人族属研究述评兼及族群认同理论反思 ２９ 自马作为一个族群，其内部冈历史、地域、阶层的 差异也有不同程度的认同和互相区分。在本部分笔者 ｝兑：“这小子太歪（坏）了！敢拿我帽子！想当年，我一个 人打几十个人！他们拿着棍子打我！”他边悦圳比划着 “那么长，那么粗！我咬着ｌ彳…．我说，你们等着．我叫我 将白马作为一个统一的群体放在费孝通提出的中华民 族多元一体的体系下和藏彝走廊的大地理空间坐标中 进行解读。 兄弟来了．把你们全杀ｒ！”这时有人就笑问：“后来 呢？”老大说：“后来我就被打昏了！就在这里了。”老大 费孝通先生曾经提出藏释走廊的说法，而白马人 生活的区域就在这个走廊的中间必经之地。时间上，这 如祥林嫂般见人就讲这段不寻常的经历。 老大就这样在村干生活着。他有时晚上不睡觉，在 村子里游荡，说在“巡逻，防止坏人破坏。”于是，每天深 个族群与其他民族经历了长期的经济、文化政治上的 融合；空间上，白马人处在高原地区的中部，与下面（他 们下面的概念指平原地区的汉人社会）和上面（更高高 原处的藏人社会）都有联系。他们自己的观念中，一方 面认为汉人社会“太狡诈“。但是”经济发达”；另一方面 认为藏人社会落后，但是民风淳朴。而认为自己处在两 者：艺间．既在经济上相对藏区更发达且比汉人民风淳 朴。这种心态是以自我族群为中心。通过对周边人群的 解读来寻找民族心理的优势的结果。而处在“中间”的 外部的解读．也就是汉人和藏人的解读却可能截然相 反。汉人认为白马人经济比较落后，是“山上的”；而藏 人则会认为白马人不够纯正已经被部分汉化，而且族 源值得怀疑：“白马藏人其实不是藏人”。这样，白马与 藏人、汉人之间都不会产生认同。这种大的族群间的认 同圈边缘比较清晰，虽然靠近汉人或靠近藏人居住的 白马人在建筑、饮食习惯、生产方式上可能受到汉藏两 大文化圈的影响．但白马的族群认同感是很清晰的，有 一个明确的“边界”。 疯老大的故事： “老大”是村里唯一的汉人．也是厄里村村书记家 的一个“长工”，他是自己从山下跑上来的。老大是个疯 子，患有妄想症，总说是曾经被几十人围着打，结果还 打他不过。他被书记安排在自家家庭旅店当“保安”。有 一次．一个前来旅游的公安干警酒后送给老大一套警 服，是已淘汰的那种浅色单衣制服。老大如获至宝，从 此每天穿在身上，神气非凡。虽然有疯癫，但他还是做 事很勤快，乐此不疲。村人也逐渐对老大的存在习以为 常。 ． 但是。老大在村中是几乎没有任何地位的。首先． 在支书家，他睡柴房，没工资拿。每天只管吃饭，要做各 种活。稍有差错，必迎来一顿暴打。我们调查期间，住在 村主任家．就三番四次听到不远处的支书家传来的老 大的嚎叫。 而且．村中孩子们尤其是十几二十岁的小伙子们． 对老大是经常百般戏弄。老大已经成为村庄的一个消 遣。经常有人在他背后踢一脚或打一拳，或者冷不防拿 掉他的帽子．然后跳开，对老大吹口哨吐口水。老大就 佯追一番，最后自然是抓不到。老大就卡腰对围观的人 夜静谧的村庄就有这样一个身影在游动。 老大的角色很有趣。虽然被视为空间内危险而陌 生的汉人的表述，实际上他又是孤立的无害的。即使汉 人也不会在他挨打的时候出手相帮：很多汉人游客在 村子的时候还饶有兴趣的看着老大被打 这所体现出 的汉人世界对认同的看法是另一个命题．在此暂不展 开讨论。但在厄里人眼中。他是汉人，而且是汉人社会 排斥出来的出现在白马人日常生活中的汉人。于是他 成为一个“替罪羊”．来化解社会内部的压力以使村人 达到一种团结。比如：两个白马小伙子有了矛盾，他们 会打赌，谁能打老大三下而不被抓住，另一个就会认输 服气。作为情感中不安感的情绪发泄对象和寄托，人们 将内心深处对汉人世界的不安转化为对“老大”这一象 征物的发泄，从而达到安定．村子的一些矛盾也因而得 到缓解。 老大作为“外”和“汉”的表述，在厄里村是危险化 符号表征和群体性情感的转嫁对象．起到强化白马内 部认同与清晰族群边缘的作用。厄里人因“外”而看到 “内”，使族群认同得到强化，村人关系更加和睦。 （二）经济发展下的边界与跨越 随着国家退耕还林政策的实施．农耕经济在整个 白马地区都呈现衰败。因为地处山中，白马人的耕地很 少是在平地上的．而是通过砍伐树林开垦出半山坡上 的耕地。这种耕地因为土层薄，肥性差，往往在开垦几 年后土地就不再适合农作物生长。这时他们就会在另 外的山坡开垦新耕地。这种耕作方式对山林植被的破 坏和生态的影响是持续性的。 国家实施退耕还林政策之后，农耕经济在白马地 区占的比重变的很小。据统计厄里村寨退掉了大约 ９０％的田地。相应的．其他的生计方式被村人重视：传统 的养殖与畜牧业恢复到一个重要的地位。这种与下游 汉人社会不同的生计方式也在潜移默化的强化着白马 人的认同情感。而政府为发展当地经济对这一区域进 行了一系列的开发。行为包括：开发水电站、建设采石 厂、开发旅游资源等。 因为位置原因，水电站和采石厂建在厄里村的附 近而使厄里村民受其惠泽。厄里人有的在采石厂担当 ３０ 阿坝师范高等专科学校学报 ２０１０ｉＥ 卡车司机，通过运石子到县城挣钱，有的通过在水电站 做些临时工挣钱。这些利益也是通过争取而取得的 水 电站工程 采石厂进入时．厄里人期待从中得到Ｌ怍 机会 阻是，“这 汉人的工程多用他们自己带米的人， 我们没得川。”这０Ｉ起Ｊ 村民的不满。于是有村民在晚 上偷偷地搞破坏，剪断工厂的电线或者拿工厂的设备。 后来，工厂养了条很大的狗，村民不能靠近。就想其他 办法。采石厂的汽车出来后，村民就在路上撒碎钉。一 段时期后．工厂被村民搞的筋疲力尽，于是和村长交 涉，表示愿意雇用当地的劳动力做临时工。至此问题得 以解决。村民认为工厂当初不雇用本村的人因为“怕我 们不一条心”。通过这些斗争，汉人和白马人在经济因 素的影响下在同一空间共同生产，达到和睦相处。 （三）认同的层次 那么白马人内部就一致认同，成为“铁板一块”了 吗？这话还是要放在一定的语境中才成立。当我们从更 微观些的视角来解读时．会发现在白马人族群认同圈 内产生了微妙的认同层次纹理 木座是在火溪沟相对于厄里下游的一个村。这个 村不在进山的公路边，而是在半山腰。进人村寨要爬半 个小时的山路。这个村从前是比厄里富裕一些的。因为 更靠近１１１下的汉人聚居区．其生活文化中体现出很多 受到汉人影响的因素。生产方式上，木座人有养蜂的传 统。关于养蜂的传统，当地人的说法是：从前，有几个汉 人到我们寨子．给我们的头人送礼物，征得同意后就在 我们这住下来养蜂。我们有几个年轻人跑去跟他们学． 汉人走后我们这也有人学会养蜂了。木座的养蜂方式 与汉人养蜂方式一样．他们利用山上的花养蜂，生产天 然蜂蜜。建筑上，笔者发现在很多面冲路口的屋墙角， 会有“泰山石敢当”的条石竖立。问到村人的时候，他们 的解释是，一直都是这样做的。表明了这种源自汉人社 会民俗传人的长期性，已经嵌入到当地人的世界认知 知识体系。种种表征不一而足。 相比厄里，木座是“汉人性”较重的白马藏人村寨。 在术座人的｝见野中，则更多地认为这种汉人性是一种 先进性。以下是一位木座老人对此的看法： 我们的寨子离县城近，经常进城，和汉人来往很多 的。挖的药到城里去卖，以前打猎的时候也下山卖打到 的猎物。以前没有退耕还林的时候．我们种地比山上的 寨子有方法，我们的生活水平相对是高的。 因为交流的频繁，＿小座从前的农耕作业也较多受 到汉人影响 所以在退耕还林之前的日子．木座的生活 好过厄里，这造成木座村人的一种心理优越感。这种优 越感表现在认同上就是认为自己比高处的白马人更 “开化”并对开化做褒义的意义上理解。对此，同处火溪 沟但位置更上游的厄里人对开化的理解是族群性质上 的不纯粹，是“被汉化了的”，“不纯”。 二者在互相看的过程中发现差异．从而使得认同 圈的形成过程中再次出现“我族中心主义’：倾向上的对 他者的解释。这种解释是群体逻辑的实践过程，将相对 的他者放在一个“相对安全”的位置上．通过他者强化 自我的认同 而“他者”此时是一个随着地域和文化而 伸缩的概念。哲学根基上溯源，仍不能摆脱内外二元分 类的结构逻辑下“我”和“他”的认知。 综上所述，白马人的内部认同边缘是多层的。这种 层次性体现在“从内向外看别人”和别人“从外向内看 自己”的过程中，群体内部的认同是层层外推的。也许 我们可以借用费孝通先生在研究乡土中国社会结构时 使用的差序格局的概念。族群的认同也可以看成是一 个差序格局。而这种差序格局的中心仍然是自我。从自 我到家庭到家族到本村到本沟到本族的层层外推中由 亲到疏。但是白马人内部认同层次在推到最外层的时 候，有一个非常清晰的边缘。即，从白马族群的视角来 看。即使处于最边缘的客观特征看来完全汉化了的白 马入．也与居住在白马人周边或杂居其中的汉人有严 格的他者概念。或者说．没有处在白马人和汉人之间的 模糊认同的人。是白马人还是汉人，这个边缘比较清 晰 【参考文献】 ． 【１】孙宏开．历史上的氐族和川甘地区的白马人一白马人族属 初探Ⅱ】＿民族研究，１９８０，（３）． 【２】王明珂．羌在汉藏之间［Ｍ】．台北：联经出版公司，２００３：７—１１． 【３】Ｂａｎｈ．Ｆｒｅｄｒｉｋ．Ｅｔｈｎｉｃ Ｇｒｏｕｐｓ ａｎｄ Ｂｏｕｎｄａｒｉｅｓ：Ｔｈｅ Ｓｏｃｉａｌ Ｏｒｇａｎｉｚａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃｕｌｔｕｒｅ Ｄｉｆｅｒｅｎｃｅ［Ｍ］．Ｂｏｓｔｏｎ，／ｖＩＡ＂Ｌｉｔｔｌｅ Ｂｒｏｗｎ．１９６９．转引自：周大鸣．从“客家”到“畲族”一以赣南 畲族为例看畲客关系Ｕ１．西南边疆民族研究，２００９，（６）． 【４】祁进玉．一个华夏边缘的历史人类学研究盯】．读书，２００６，（６）．