彝族土主崇拜研究

($$\"年)月第/’卷第)期云南师范大学学报（哲学社会科学版）

!

0123，($$\"

%

4563/’753)

彝族土主崇拜研究

杨甫旺

（楚雄师范学院地方民族文化研究所，云南楚雄!\"#$$$）

［摘%要］%彝族土主崇拜是宗族制发展的产物，其前身是山神崇拜，南诏时期发展到土主偶像崇拜阶段，加之受释道文化的影响，彝族土主崇拜更加多元化。彝族土主崇拜具有庇佑人畜平安、注册人畜灵魂、主管风雨五谷、毕摩护法神、神判等职能，囊括了彝族生殖崇拜、图腾与祖先相迭的复合文化以及释道文化影响下的人为宗教等文化内涵。

［关键词］%彝族；土主崇拜；土主庙；祖先崇拜

（($$\"）$),$$-’,$\"［中图分类号］&’()*)\"%%［文献标识码］+%%［文章编号］)$$$,#))$

%%彝族是西南地区古老的土著民族之一，信奉万物有灵和多神崇拜，土主是彝族原始多神信仰中的一尊大神，地位仅次于祖先神，且在彝区广为流行，每个村寨甚至各个家族家庭都有自己的土主，墓地也必立土主，称“后土主”或山神。土主彝语称“咪西”，因方言各异，至今没有一个统一的学术名称。土主是彝族村寨及家庭的保护神，至今彝区土主庙林立，对彝族社会、政治、经济、文化、伦理等各方面都有着广泛的影响。

一、土主的产生、起源和发展

土主是彝族祖先崇拜的一种重要形式，是彝族宗族制发展的必然产物。

土主崇拜的历史很悠久。土主崇拜未产生之前，彝族盛行山神崇拜。最初的土主与山神相糅杂，还没有完全从山神中独立出来，因而在彝语中都称“咪西”。它是在村落背后择一栗树（或松树），根部立一块扁石而成，祭山神既包含了祭土主，它是以血缘聚居的氏族或家族村落的保护神。当一个家族或家庭迁往他地，必须立新住地的土主，如果此后外氏族外家族人迁入，需征求原住家族的允许才能合用一个土主。到了公元\",.世纪的南诏时期，土主崇拜发展到建庙宇立偶像阶段，供奉的都是父系血统家族的贵族祖先和有功之祖先。南诏时期，大理地区的彝族社会正处于以宗族为基本单位的阶段，宗族成员共祖同宗，并

出一门，聚集而居，形成同姓从宗合族属的血缘实体。“宗者何谓也？宗，尊也，为先祖主也，宗人

［)］

所尊也”。宗即是统率权的存在，宗族利益关系

到每个家族成员的切身利益，这时的宗族长自然成为祖先崇拜的中心对象，并产生了专门祭祀的场所———土主庙，土主崇拜也随之产生了。

另一方面，土主崇拜之所以产生于南诏统一六诏前期，基于一定的社会背景和政治需要。当时的蒙舍诏已经经历了由细奴逻、逻盛两代人约#$年的经营，物质增多，商业日渐发达，文化有所发展，初具了国家雏形，再加上在政治上蒙舍诏和唐王朝一直保持着亲密关系。作为蒙氏统治者，出于政治上的需要，想极力通过族人的崇祖溯源活动，形成心灵上的谐振，凝结成一种向心力，迸发出一种认同感、归属感，起到维系和团结的重要作用。当时，巍山彝族社会尚未完全脱离血缘氏族，在政治上正经历着部落酋长向王权蜕变阶段，极需要内部的统一和团结来实现经济上的繁荣和军事上的强大。为了达到这一目的，蒙氏统治者极力形成以血缘关系为基础的社会关系，依靠血缘祖先来统一部族的整体意识和共同心理，确立和巩固父系血缘关系，以保证权力或财产的正常继承和分配铺垫道路。于是，蒙氏统治者赋予祖先种种美的思想、美的性格，给祖先披上神圣的外衣，把祖先神化，并由引产生了一大批“土主”神

万方数据%%%［作者简介］杨甫旺（)’!(—），男，彝族，云南楚雄人，楚雄师范学院研究员，研究方向为彝族历史文化。

!

［收稿日期］($$!,$\",(.

・$%・

云南师范大学学报（哲学社会科学版）

(第’#卷(

话，如细奴逻“砍石盟誓”的神话，南诏末代王舜化贞遇神牛获救的神话，字瑛骑龙马指挥铜人铜马作战立功的神话，等等。这些神化了的土主在彝族民间广为流传，渗入一家一户，使老幼皆知，成为彝族祖先崇拜的精神力量，它与“物”的土主庙相互作用，发展了氏族血缘观念和亲情关系，使祖先崇拜成为一个共同体形成的纽带，成为宗族中的稳定信仰，成为最高保护神。所以，土主是神权与政权结合的产物。

黑天神译自梵语“摩诃迦逻”，是密宗的护法神，俗有“大神力”、“战斗神”之称。此时南诏与吐蕃、唐王朝战事不断，为鼓舞士气，把大黑天神封为保护神，祈求其护佑，各地修建大黑天神土主庙。方国瑜教授说：“云南各县多有土主庙，所供之神非一，而以祀大黑天神者为多。塑像三头六臂，青面獠牙，狰狞可畏。……民间尤敬畏之，村邑立祠。疾病祷祝，初谓之大灵庙，后乃目为土主

［!］

也。”可见，大黑天神对彝族土主影响是很大

土主这一宗族（家庭）祖先崇拜的主要形式产生之后，儒学、道教传入彝族地区，为土主崇拜的发展提供了适宜的气候土壤，儒学、道教思想与彝族祖先崇拜观念杂糅在一起，促进了土主崇拜的迅速发展。

早在汉末唐初，道教就传入了巍宝山，彝族先民很快吸收了符合自己祖先崇拜观念的思想内容，把道教教主老君和自己的祖先联系起来，认定老君是与自己祖先的祸福、与本族的利益密切相关的重要神人；又把一部分道教尊神和道教神仙请过来，与自己的祖先神相迭、相合；还把一部分道教也召进了自己的祖先神庙中。蒙氏统一六诏后，为了加强与唐王朝的联系，争取唐王朝的军事扶持，仿照唐王朝以道教为国教，土主崇拜与道教的相迭、相融，使土主取得了与道教并驾齐驱的地位。民国《蒙化县志稿》载：“蒙舍庙，俗名土主庙，蒙氏十三代为郡中十三土主，此居其一。”此土主庙的上方，有一青霞观，内祀太上老君，故又名老君殿。今祥云县普棚乡与南华县天申堂接壤部有一座道教名山天峰山，因老君殿而闻名。老君殿始建于明万历年间，现存《神人胥悦》碑载：有一夷（彝）人牧羊入山，遇一白发老翁跨牛而过，谓此仙都也，老翁转瞬不见，意为老君显灵。”牧羊人名叫罗伍，是当地彝族，他把老君的话报告给乡官绅士，遂兴土木建老君殿。罗伍死后，当地民众在老君殿内为其立土主庙，让后人祭奠。每年农历二月十五日，南华、祥云、姚安、弥渡、宾川诸县彝族都来天峰山赶老君会，并以“分香”形式在各地广建老君庙。南华、祥云彝族群众认为，老君是管土主的，故把老君庙建在最高的山顶，土主庙则建在村落左上方。

南诏中晚期，佛教密宗传入洱海地区，大黑天

神和观音随之而入。南诏王室废道教尊佛教。大

万方数据的，楚雄南华山区彝族供奉的阿巴煞土主和戛耐土主就是由大黑天神改造而来的。据费孝通教授新中国成立前在禄丰县金山镇大北厂汉族村的调查，发现大黑天神土主庙有四五座之多。

总之，追溯土主崇拜的历史，它最初产生于山神崇拜，随着南诏的强大和建立政权，建盖了宗族祭祖的场所———土主庙，并与道教、佛教相吸、相迭，祭祀活动仪式化，形成了一种有独特表征的祭祀文化。

二、彝族土主的类型

彝族地区土主庙林立，考其内涵，大致有五种情况：

其一，庙内供奉“土主菩萨”，俗称“土主老爷”。这是位管人丁、牲畜、自然灾害，在当地人们心目中最厉害、最可怕的神灵，在所祭祀的鬼神中是最有权威的神。四川省攀枝花市迤沙拉彝村，\"#$%年前有一座土主庙，正殿中央供奉的土主菩萨盘膝而坐，头戴圆顶束尖、肚大口小的囊形帽，大张口，眦目瞪眼，面容神态狰狞恐怖，令人望而生畏。两侧各塑有“追魂打手”和“索命判官”。庙宇形如一四合院民居，为当时迤沙拉规模最大的宗教建筑。居住在该庙宇周围的彝族，每年农历三月二十八日进庙举行祭祀祈祷仪式，谓之。云南省楚雄市大云甸土主庙，占地约&%%平方米，为两进一院四合院建筑，始建年代不详，庙内神龛分左中右三龛一字平列，土主居于中龛之中，骑着白色伏牛，赤足，左足蹬地，右膝曲于牛背，三头六臂三眼，怒目，龇牙咧嘴，手臂裸露，上臂饰蓝色环锣，手腕以蛇状物为饰镯。左手三，上手捧日，中手执令牌，下手拄一三尖刀叉杖，杖从头到尾缠一蛇，刀叉上悬一人首；右手三，上捧月，中手执铃，下手拿血淋之动物心脏。每年农历二月初八，庙宇周围彝族到庙中祭祀禳灾，称为

“明万历年间，“赶土主会”&第#期

&杨甫旺：&彝族土主崇拜研究

・!#・

“土主会”。

这种内祀“土主菩萨”的庙宇，是彝族地区最早出现的称之为“土主庙”的庙宇。

其二，庙内供奉彝族宗族（家庭）的“血缘祖先”。南诏时期，彝族的贵族祖先和有功名祖先纷纷挤入“土主庙”，从而产生了祀祖先神的土主庙。大理巍山是祀祖先土主庙的策源地，以巍山为中心，不断向四周扩散，至明代已经遍布西南彝区。巍山土主庙是最早出现的祀祖先的土主庙，省南涧公郎土主庙奉的就是大黑天神，全称是“伽蓝土主大黑天神”。庙宇始建清雍正年间，内中塑高!米的大黑天神像：青脸蓝眼、金心、银胆、三头六臂，六只手分别握叉、铃、钢鞭、镜、日、月。云南省楚雄哨区彝族土主庙内供奉的土主———阿巴煞是由大黑天神改造而来的，传说洪水泛滥后，世上人少鬼多、鬼变着手法吃人吃牲畜。阿巴煞想出了一个灭鬼办法，并在众人协助下鬼基本上被消灭了，于是被后世尊为土主。阿巴煞的形象为细奴逻孙子盛逻皮所建，大庙中奉南诏蒙氏宗族祖先细奴逻为土主神，塑细奴逻泥像，高达一丈余。龙山土主庙建筑规模仅次于巍山土主庙，大殿内同样塑细奴逻塑像。牧甸罗土主庙供奉的祖先神是南诏第三代王盛逻皮，北山土主庙供奉的阁逻凤之子凤伽异，三府土主庙祀凤伽异的二儿子，东山土主庙祀南诏武宣王隆舜，巍山某村土主庙祀的是明代的字瑛，弥渡、南华、南涧等地的大司庙祀的是清末农民起义领袖李文学，南涧平坡土主庙祀彝族祖先孟获，楚雄西灵宫祀的是彝族妇女西灵圣母，等等。在这些祖先神面前，当初的土主菩萨失去了往日的威风，祀土主菩萨的土主庙开始衰退，有的顺其自然，倒塌后无人修建；有的演变成了“小土主”，庙宇建筑规模很小，仅为一小矮房，庙内祀的是由土主菩萨变成的土地爷爷，外加山神。今云南省楚雄州、四川省攀枝花市彝区多是这样的土主庙，它建在村寨北面，庙内的土主或立石像，或画图像，或以石头、三叉松枝代替。如姚安县左门村的土主庙内供奉有一幅土主画，共分成四排，有!\"个神像，土主位于第二排第三幅，侧坐在一条牛的背上，三头六臂，其上二手执日月，其中左执大刀，右执铃铛，其下二手叉腰。左幅为山神老爷，右幅为龙王老爷。第一、三、四排绘有水龙神、观音、张天师、李天师等。

小土主仅是一家一户的供奉物，一种是用一棵长一米左右的三叉松枝，上挂红纸钱作成，供于家庭室外后檐沟或堂屋后墙、山墙上；一种是用呈三叉形的松枝与青!树枝、清香树枝绑成一捆作成，栽在家庭上房背后墙根或后墙与侧墙的交角处。这种小土主当是一种主管六畜兴旺、牧畜平安的畜牧之神，地位和权力已大大萎缩。其三，庙内供奉“大黑天神”。大黑天神是佛

教传入彝区与土主崇拜相迭、万方数据相融的产物。云南

是：绿脸、红须、红发，三头六臂，六手分别执缠蛇之戟、日、月、令牌、铃、动物心脏，骑白马，赤足。

其四，庙内供奉石头为土主神。供奉石头的土主庙，彝语称“碌摩神庙”，“碌摩”彝语为“母石”。石头有大小之分，小的石头只有碗大，有的则有三四立方米，以小的见多。云南省楚雄市紫溪山王家村土主庙有三进两殿，庙内的石头神，是一个倒置的三角形，有粗糙人工打磨的眼睛和口。据说这个石头会长高，巫师用一口铁锅罩在顶上才算镇住，能保护人丁兴旺、五谷丰登。楚雄市苍岭镇的石头庙村，因村中土主庙内供一个石头，故村名以庙得名。玉溪市太极山土主庙，庙内供奉有称之为土主卵的一个三角形鹅卵石，民间传说此石能呼风唤雨，保四境五谷丰登。楚雄市大过口乡野猪塘何家村的彝族土主庙内供有三块石头，中间的一块代表土主神，当地彝族无论大小事都要到土主神像前祭献。

供奉石头的土主庙，修建年代最早，有据可查的是楚雄市东华镇上棚门村土主庙。据《重修碌摩神庙碑》记载，该庙是明宣德四年（#$%%年）修建的，规模“大小凡七间”，“阜之上有巨石，高大可丈余”。这个石头在道藏《搜神记》中记载：“神石，在楚雄县西南三十里，碌摩山顶，屹立似人。高八尺许，顶突出，如斜戴笠之状。土人以金贴其面，事之甚谨”。另外，楚雄市云龙镇元朝为摩刍千户所驻地，据传土主庙供有一个能排忧解难的神石。这个石头在《搜神记》中也有记载：“神石在南安州（今楚雄市云龙镇）西五里，巨石高十余丈，蒙氏号为南岳社灵安边之神。土人每岁以金贴其顶，有祷辄应。”

其五，以树木为象征的土主神。被尊为土主神的树木，彝语称“咪西”树。崇拜的树木比较广泛，常见的有松、栎、李、竹、马樱、青树、黄练茶树。

・&$・

云南师范大学学报（哲学社会科学版）

(第!’卷(

人们通过巫师在村内或附近选择一棵树，并念过经咒之后，此树便有了灵性成为神，认为它就可以保一方平安。如云南省楚雄市云龙镇杞本木村的土主神树是一棵!人合围的黄练茶树，苍岭镇团山村的土主神树是一棵青!栎树，紫溪镇龙王庙村的土主神树是一棵大栎树；大姚县昙华、桂花一带的彝族，一般以村后山上的三株大树为土主、山神、土地神为的象征，中为土主，左为山神，右为土地神。人们认为，土主是一方之内最大的神灵，上管天下管地，无所不司，山神、土地神是土主的助手，所以每年农历三月二十八日当地彝族以树寨为单位，筹资买羊、鸡到土主神前宰杀祭献。

三、彝族土主的职能

彝族土主崇拜都有自己的信仰范围和“祭祀圈”。台湾学者林美容认为，“祭祀圈”是“为了共神信仰而共同举行祭祀的居民所属的地域单

［!］位。”彝族的土主崇拜，除巍山土主庙是地域较

妇或招进女婿，要到土主庙祭祀，一方面表示添丁增人在土主处注册，让土主知道所管辖范围内的人口变动情况；另一方面求其保佑。人死后也要报告土主，求土主给亡魂发放阴路通行证，这样亡魂才会回到祖先发祥地。楚雄、南华等地彝族结婚时要祭土主，祭毕拜堂时，由一位有子女的男人主持喝交杯酒仪式，两个杯子用红线系在一起，主婚人双手举杯，互相交叉三次，然后才由新人共饮。若有人生病，认为是掉魂所致，由巫师带病人到招魂山或坟地招魂，然后把魂招到土主处报到，最后招到家里，使其附在病人身上。凡家中买大牲畜或换牛，牛马下崽，都要到土主庙杀鸡奉祭，下小牛牯杀公鸡，下小母牛杀母鸡。

!#主管风雨和五谷。在每座土主庙中，土主居中，山神和土地神配祀两侧，风神、雨神和雷公的神像绘于侧壁上部，一只老虎喷云吐雾，表示土主身兼主宰风雨和五谷的职责。祭土主时，人们祈求风调雨顺、五谷丰登。姚安左门土主庙壁画中，土主位于第二组正中，左右分别是山神和龙王。这里的龙王司农业丰歉，具有雷神、风神、雨神等多重身份。楚雄市野猪塘莫乍拉村的土主庙内正堂神位为“土地、土主、山神”，土主居中，土地居左，山神位右，两侧为：左侧“月闪电”，右侧“日雪公”。日、月、星、雷、电等诸神进入土主庙，并位列土主之下各司其职。这些神灵，把彝族的生产生活与土主紧密联系在一起。

%#毕摩护法神。毕摩作法事时，于神坛前安土主神位，先请祖师神，再请五方土主神。经书中有《请土主经》、《请山神经》，山神是土主的原生形态，毕摩视山神、土主为众神之首，法力巨大，不可或缺。若请不到土主，毕摩的法事就失去了法力。教路是把亡灵顺祖先迁徙的路线指引到发祥地，请土主则是从发祥地开始，按迁徙路线，由古而今，凡居住过地方的土主都要请到，否则土主不发放通行证，亡灵就不能通过此地。

&#神判。村寨中因失物而相互产生怀疑，而无以为证时，就要采取到土主庙神判的方法解决争端，这种仪式彝语叫“能”，有“捞油锅”、“嚼米”等形式，但事前当事双方要在土主神前发誓，

广的彝族信仰的大土主之外，大多为数个或单个村寨或家族信仰的小土主。

既然土主是一方之主（即保护神），那么，祭祀圈范围内的人们必然受其保护。作为地方保护神的土主，主要有以下职能：

\"#庇佑人畜平安。每年农历四月十五日，是云南武定、南华等地彝族祭土主，为牛羊做“百解”的节日，彝语叫“咪西卜”。当地彝族认为，牛羊偷吃庄稼，被庄稼主人诅咒，就会得病，必须祭土主为牛羊“百解”。南华“罗鲁”彝族买回牛、羊、猪时，要到土主庙祭祀，求土主保佑。平时如村人不团结、社会治安不好、灾祸多等，要么废除旧土主另立新土主，要么集体出资买羊、鸡祭土主。据说，南华县五街六把地村的老土主庙原建在村背后的树林中，山上树林茂盛，常有野兽出现，一次在祭土主时，一个玩耍的小孩被狼叼走，村民认为土主没有保护好所辖的子民，决定废除，在原土主庙下方另立新土主!。楚雄市大过口乡野猪塘彝族每年农历二月八、五月八、八月八三次集体奉祭土主，祭祀仪式由毕摩主持，并用一只雄鸡为村民、为六畜五谷叫魂，祈祷人畜平安、六畜兴旺、子孙发达，与祖同乐。

$#注册村民及牲畜灵魂。婴儿出生、娶来媳

!

万方数据此材料为楚雄彝族文化研究所李世康副研究员提供。

+第\"期

［!］

请神明裁决。

+杨甫旺：+彝族土主崇拜研究

・&%・

洞，被称为女阴。每年农历二月初八，方圆几十里的彝民都来此祭石求子。楚雄市树苴乡法戛村有一天然石笋，被人们视为男性生殖器，长约)%’厘米，根径约*’厘米。每年农历二月十九日，当地彝民纷纷去烧鸡香、叩拜求子，人们用小石子或钱币投击石笋，言击中尖端得男，击中根部得女，不中者求嗣无效。据当地彝老说，过去还有一个“罗堵比”（彝语，意为女性生殖器），离石笋不远，四、土主崇拜的特征及内涵

彝族土主崇拜是“万物有灵”观念下的自然崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜以及佛道思想等多元信仰的衍进、简化。但总的看来，仍以浓厚的原始宗教色彩为主要特征，基本上属于原生型的原始宗教。当然，也有人为宗教的成分，如对塔凹奶奶、威雄土主的崇拜等。

\"#彝族崇石为土主，其实质是生殖崇拜。石头生人，石头具有生殖功能，是原始先民万物有灵导生出来的一种象征观念。楚雄彝族民间传说：很古的时候，天上掉下来一个石蛋，在河滩上暴晒$$天后炸开，生出%兄弟，世上才有了人类。民俗学家刘锡诚在其《石头生人：石头———母体的象征》一文中说：“禹生于石”有两种说法：一种是石头炸裂而出禹，一种是禹的母亲吃了石子之后而生禹。石头生禹的象征意义是：石头是生育婴

儿的母体。［&］

彝族先民崇拜石头，以石头为保护

神，正是源于初民以石头为母体的崇拜。

云南楚雄市紫溪山有三个巨石，民间传说它们是姐妹，主宰人类生育，无儿无女的人向它们求子很灵验，当地老人说：“石头有着的时候，哪家生儿育女、牲口下崽都要去祭它，谢恩谢德。”楚雄市上棚门村十五寺的土主石神———碌摩神，早先是一个刻有女阴图记的石头，其原物于上世纪&’年代被炸毁，但当地老人还清楚地记得，“石头形似女人的下身，人就是从那里出来的，求子嗣最灵。”离此寺不远的紫溪山王家村土主庙内，也供奉有一呈倒置三角形（\"）的巨石，当地人传说此

石求子最灵。［(］这些具有生育能力的土主神石，

都是母体的象征，土主实际上成为生育神。

值得注意的是，被尊为母石或石母的石头，大都有粗糙的人工打磨的象征女阴的图记。武定环州乡有一座山叫来子山，山上有一个“阿么特罗”，这是一个石质女人像，青石，高\"%’厘米，有凸起的双乳及隆起的腹部，下身部位有一个人工凿出的小洞以示女阴。洞中有小方石、小圆石各一块，每年农历三月初三、十三、二十三这三天是当地彝族祭石求子的日子。元谋县老城乡者格村北有一中间凸两边低的巨石，当地彝族称之为“二月八罗摩”，意为二月

八母石。巨石前部靠地面处，万方数据有一个深’#&米的

每年农历二月十九这天晚上，假若两石滚拢在一起，这年的年成就好，人丁也会兴旺。

无论是石头幻化的土主，还是天神变化的石头；也不管是土主本身，还是人们附会的母石，不分石头大小和质地，在彝民心目中都是能够庇佑人丁兴旺的生殖神。

)#图腾崇拜、祖先（英雄）崇拜相迭的复合文化。彝族以树木为土主象征，实行树木崇拜，其实是图腾崇拜不同时期的延续，是图腾崇拜、祖先（英雄）崇拜相迭的复合。人类不仅是石头生的，还是从森林中走出来的，人的生命与树林糅杂在一起，认为人与树是有血缘的亲族关系。彝族《兄妹成亲》传说：洪水淹天后，世间没有了人烟，只剩兄妹二人因躲在葫芦中获救，在天神的授意下结成夫妻，十个月后生下一个肉团，哥哥气极，用刀将肉团挑破，血肉四溅，分别溅到各种树上，孕育了各氏子孙，溅在李子树上的姓李，溅在桃树上的姓桃。这个传说是人的精血与某种植物结合而孕育出人，人与某种植物有血缘亲族关系，因而不少彝族支系以植物为图腾，如松、马樱花、竹、李、栗树等。

云南楚雄市大过口乡彝族普遍尊崇的戛奈土主神，其实他也是一棵名叫地盘藤的植物变化的，有关他的传说这样记述：戛奈大力士常常替贫苦人鸣不平，山官恨死了他，诬陷他谋反，于是官军派了大队人马来捉拿他。官军把戛奈团团围住，用乱箭射他，谁知箭到他面前却轻飘飘地落在地上，根本伤害不了他。官军的箭射完了，戛奈顺手从地上抓起一束箭向官军丢过去，谁知箭就像长了眼睛，支支都钻进官军心窝。戛奈随便丢了几束，官军死伤大半。最后官军收买了外地的一个擀毡匠做内应，趁戛奈不防抓住了他。官军把戛奈拉去杀头，谁知头砍下来掉在地上，一眨眼又飞回原位，根本杀不死他，官军又把他捆绑起来丢下

（彝语意为女人变的石头）・*&・

云南师范大学学报（哲学社会科学版）

+第’)卷+

悬崖，第二天又见戛奈在村中干活了。乡亲们劝他到外地躲几时，免得遭官军毒手，戛奈让乡亲们不要担心，叫大家保护好村后山上的地盘藤树就没事了。戛奈和乡亲们的话被擀毡匠听到了，告诉了官军，官军派人偷偷地砍断了地盘藤树。地盘藤树砍断了，流了三天三夜的血，树的血流干了，戛奈也被官军处死了。戛奈死后，乡亲们为纪念他、感激他，建了戛奈庙供奉他，尊他为土主。

西山塔凹神显灵，后敕封西灵圣母，于是香不绝，匾联千计，年来虽禁止巫觋跳神，而庙中香火仍旺。”据考证，塔凹奶奶的原型是一块石头，人们称之为塔凹石，相当于土主石。后来石头被炸毁，人们便根据传说中的模糊形象，立起了两块石头，一块代替塔凹奶奶，另一块是她的丈夫，再后又塑成了较原始的偶像———彝族老妪及彝族老者。继而又不断扩展情节，编造了为皇后治疾的故事，受原来这么一个不畏强暴、一心为民众办好事的戛奈大力士，竟然是一棵大树幻化成的。人类与某种植物攀亲，以某种植物为图腾，依赖图腾保护，于是图腾幻化为人，帮助人类谋求生存的戛奈大力士便应运而生了。无疑，这棵地盘藤树，显然是一棵图腾树，是这里的保护神。类似这样的传说还很多，如大姚昙华山彝族传说俚濮支的祖先是沾在马樱花树上的肉变成的，故以马樱花树为图腾；澄江等地彝族传说，其始祖阿搓从竹筒中走出来与一松树变的怪女成亲，繁衍的子孙形成彝

族，后世子孙奉松树为图腾；［!］［\"#$%&］云南鲁魁山

杨姓彝族传说某祖先是因始祖母喝香芝麻棵茶而孕育的，因而杨姓子孙始终以香芝麻棵为图腾。等等。图腾与祖先相迭、相生，图腾就是始祖，因此，崇拜土主戛奈，归根结底是崇拜图腾和祖先。

’#祖先崇拜与释道文化的相互影响、吸纳，使彝族土主崇拜向人为宗教演化。彝族宗教活动以祖先崇拜为主，道教、佛教传入彝族地区后，很快被彝族民间所接受，与彝族的祖先崇拜观念糅合在一起，使土主崇拜由虚幻的自然崇拜向偶像崇拜转化，并且发展成为比较成熟的人为宗教。

老君是道教教主，但南诏以道教为国教后，老君就与南诏王联系起来，连细奴逻也是受老君的点化才当上南诏王，所在巍山土主庙内既祭祀祖先神细奴逻，也祭祀老君。至于彝族把一部分道教尊神和神仙请过来与祖先神相迭，或把道教神召进祖庙中，神与祖先结合，神话逐渐减弱，从而发展了彝族祖先崇拜为主的宗教活动。

西灵圣母，是云南楚雄鹿城地区彝汉两族共同尊崇的女神。据宣统《楚雄县志》记载：“……相传南诏时征硪碌蛮，有倮黑妇死节烈，土人立庙祀之，世远年湮，未得其确。国朝雍正皇后目疾，梦老妇左手持剑，右手持环入宫医之，疾遂愈。因

述梦中形象，万方数据时楚人陈士顺为掌宫太监，云是楚雄

了诰封，成了一个凤冠霞帔、黄袍加身的活生生的偶像。神造好了，事情还在发展，为了适应人们生活信仰的需要，故事扩展到当代，抗日战争时期，日本飞机轰炸鹿城，塔凹奶奶用衣襟接住了日本

人的炸弹，鹿城才免遭一劫。［(］

从祭祀活动看，经

历了从郊外祭祀到进入专门的庙宇之中的过程；祭祀内容由原始的叩拜，发展到进入庙堂之后的巫觋装神行法，歌舞娱乐的庄严场面；祭祀活动的主持者也不再是巫觋，而是以释道界为主。直至新中国成立前的祭祀庙会：鹿城一年一度祭祀西灵圣母，冬月初五日将西灵圣母送到东门外的迎恩寺，翌年正月初六接回西灵宫，无论接送一方，参与面之广，遍及官绅仕庶、游商坐贾，热闹非凡。这那还有昔日在郊外祭祀塔凹石的影子？人们已并不认为塔凹是一块石头，而确信她是一个实实在在的土主神。

阿巴煞是彝族民间普遍尊崇的土主神。关于他的来历，民间传说：洪水淹天后，人和鬼相混，鬼变着手法吃人、吃牲畜，人们的日子实在过不下去了。有个叫阿巴煞的青年，立志为被鬼害死的爹爹报仇。他在外三年，结交了一个鬼的儿子做朋友，懂得了对鬼的辨别，想好灭鬼的主意。回家后他便同大家邀约鬼来跳脚，先在岩上跳，后到水边跳，边跳边悄悄把鬼推下山岩、水里、火里处死，最后只剩下三个鬼跑了，阿巴煞带领大家穷追，三个鬼跪地求饶，表示今后不再害人。阿巴煞答应了，一个叫他管山，不让野兽残害牲畜；一个叫他管住寨子，让人类平安；一个叫他守护庄稼，保证五谷丰登。人们管他们叫山神、寨神、苍龙神，阿巴煞

被人们尊为土主神，总管全盘。

［)］这个故事反映的是彝族先民与自然灾害作斗争的缩影，在初民时代，普遍认为人和鬼并存、对立，于是经过虚幻想象编织了灭鬼的故事，又经过不断地补充、扩展，使主人公有名有姓，又集中集

&第!期

&杨甫旺：&彝族土主崇拜研究

・--・

体的智慧，变得似有所据。据毕摩介绍，过去对阿巴煞的祭祀活动分为两种：一种是无须有具体的祭祀对象，只需心中祈祷，这种祭祀在田间、家中均可进行；另一种是在庙里。庙里绘有阿巴煞的画像，以及陪坐两旁的五谷娘、虫王老爷等!\"个神像。庙中的祭祀需由毕摩主祭，俗称“跳庙”。这两种祭祀习俗较明了地反映土主祭祀习俗的发展过程：第一种反映的是原始的自然崇拜的信息，第二种则是受到释道文化的渗透、影响，推进了彝族土主崇拜的发展。

楚雄大云甸土主庙奉祀的也是阿巴煞，现存的!!具神像是清道光十七年（!#$%年）重修时留下的，这里的神像已打破了彝族土主庙诸神两排平坐的格局，出现了泥彩塑，座次分三组：中间，土主居中，左右分别为牛王、马王大将；左边，水神、送子娘娘、土地公公、山神；右边，虫王、青苗童子、五谷神、痘金娘娘，共!!神。不仅与农业有关的神灵进入土主庙，而且这些神像大小与真人同，个个栩栩如生，俨然是道观禅院中正襟危坐的佛神。与土主庙一箐之隔，有始建于明万历年间的佛教道场严华寺，比土主庙修建要早些，显然佛教对彝族土主崇拜有较大影响，如阿巴煞的塑造直接吸取了佛教护法神伽南的某些特征，土主庙祭祀活

动或巫觋跳神、或佛家礼佛、或道教行科，各行其是。这种广泛吸收、博采众长的结果，使彝族土主崇拜迎合了各阶层、各种信仰者的不同心理要求，从而使彝族土主崇拜习俗更加丰富多彩。

［&参&考&文&献&］

［!］&班固’白虎通德论（卷下）・宗族［(］’

［\"］&方国瑜’滇中论丛（第一辑）［(］’上海：上海人

民出版社，!)#\"’

［$］&林美容’妈祖信仰与汉人社会［(］’哈尔滨：黑龙

江人民出版社，\"**$’

［+］&李世康’彝族土主信仰试析［,］’彝族文化，\"**-，

（!）’

［-］&刘锡诚’石头生人：石头———母体的象征［,］’民

!))+（!）’间文学论坛，

［.］&杨甫旺’云南彝族石崇拜文化初探［,］’楚雄师专

学报，\"***，（+）’

［%］&杨甫旺’彝族生殖文化论［(］’昆明：云南人民出

版社，\"**\"’

［#］&余立梁’试论楚雄彝族的土主崇拜［,］’楚雄师专

学报，!)))，（+）’

［)］&楚雄市文化局’楚雄市民间文学集成［(］’!)##’

!\"#$%&’(#)*+’,-./0’%1’23)456&#)*748-#4’9-.4#&

!\"#$%&’()*+

（!\"#$%$&$’()*(+,-.$/\"%+0&-$&1’#，0/&2%(\"34(15,-6\"%7’1#%$8，0/&2%(\"3.%-***，0/%\）

!63#2-,#：&/012341546178659:6;<5=>5?803438@01?18A6@5B:?163C35A8=1D1654E1F@’G@85?3C3F>:8@01E5AF@:3F;=13@H>5?8034’IF=1?@013FB6A1F915BJA==038E:F=/:538E，3@805>8EA90=3D1?83@H’G@88593:6BAF9@35F83F96A=1@014?5@19@35F5B@0123415461:F=@013?63D18@59K:8>166:8@013?843?3@，:C55=0:?D18@，@014?5@19@35FB?5E@013?J3E5<5=，:F=3@89A6@A?:6BAF9@35F8:?1?16:@1=@5@013?@5@1E>5?8034，40:663938E，:F;918@?H>5?8034:F=@013?659:6?163C35F8’

:*&;’2%3：&23F:@35F:63@H；659:6;<5=>5?8034；659:6;<5=@1E461；:F918@?H>5?8034

［责任编辑：&达&人］

万方数据